Trí thức và sự tiến bộ của xã hội

Khái niệm “trí thức” xuất phát từ vụ án Dreyfus nổi tiếng ở Pháp cách đây hơn một thế kỷ (1894-1906), trong đó sĩ quan Dreyfus bị kết án phản quốc bằng các chứng cứ giả.

Sĩ quan Alfred Dreyfus Các tin khác » » Xem tiếp

Dreyfus được những người có tư tưởng tiến bộ, tiêu biểu như Emile Zola, Anatole France, George Clémenceau tập hợp thành lực lượng đông đảo đấu tranh đòi lại công lý cho ông ta, chống lại sự vùi dập, xuyên tạc sự thật, lừa dối công chúng của những kẻ nắm quyền hành. Cuối cùng, Dreyfus được trắng án và khôi phục danh dự sau 12 năm. Từ sau vụ án Dreyfus, đã không ít lần tương tự các nhà trí thức tập hợp lại với nhau để đưa ra các “tuyên ngôn của trí thức” về các vấn đề nóng bỏng của xã hội. Các tuyên ngôn đó nói chung có tính chất tiến bộ và khai sáng. Một ví dụ gần đây là “Tuyên ngôn của các trí thức Tunisia” vào năm 2012, chống lại các xu hướng nguy hiểm có nguy cơ xảy ra ở Tunisia như là chủ nghĩa dân tộc cực đoan và tôn giáo hóa chính quyền.

Có những người dùng từ “trí thức” theo nghĩa hạn hẹp, khắt khe, coi rằng người trí thức phải là nhà tư tưởng lớn tiên phong với những tác phẩm triết lý lớn để đời. Khi giáo sư sử học James Kloppenberg ở Harvard gọi Barack Obama là “nhà trí thức thực sự, Tổng thống triết gia” thì bị một học giả nổi tiếng khác là giáo sư quan hệ quốc tế Barry Rubin ở Israel phản đối dữ dội. Lý do mà Rubin đưa ra là Obama không thật uyên thâm về lịch sử, triết học hay luật pháp, không viết được công trình lý thuyết lớn nào như là những bậc tiền bối John Adams, Thomas Jefferson và James Davidson. Nếu hiểu kiểu khắt khe như vậy thì số lượng người trí thức rất ít và không tạo thành một tầng lớp trong xã hội.

Để tránh cãi nhau một cách vô ích xem “ai là trí thức”, chúng ta có thể coi khái niệm “trí thức” là một khái niệm tương đối, thay vì tuyệt đối, tương tự như “giàu” và “nghèo” là những khái niệm tương đối. Như vậy, một người có thể là trí thức trong mắt người này nhưng chưa đạt mức trí thức trong mắt người khác.

Chúng ta cũng có thể coi những người có mức độ trí thức cao thì tạo thành tầng lớp trí thức ưu tú trong xã hội. Theo nhà kinh tế Friedrich August von Hayek (1899-1992), tầng lớp trí thức không chỉ gồm những nhà tư tưởng tiên phong, mà còn là tầng lớp trung gian giữa các nhà tư tưởng tiên phong và đại chúng, với vai trò “dẫn dắt đại chúng”, truyền đạt lại các tri thức, giác ngộ từ những nhà tiên phong đến đại chúng.

Thế nào là có mức độ trí thức cao?

Nói theo kiểu tâm lý học, một người càng có trí tuệ cao, tình cảm cao (đồng cảm với nỗi khổ của nhân loại) và quyết tâm cao thì mức độ trí thức càng cao. Thiếu một trong ba vế đó thì mức độ trí thức bị giảm đi. Không có quyết tâm thì chỉ là “trí ngủ”, thiếu tình cảm thì có thể thành quỷ dữ như Hitler, còn thiếu trí tuệ thì là nhiệt tình cộng với ngu dốt dễ dẫn đến phá hoại.

Có nhiều khi từ “trí thức” bị dùng với nghĩa xấu. Ngay trong vụ án Dreyfus, ban đầu từ “trí thức” được phe chống Dreyfus dùng một cách mỉa mai để chỉ những người ủng hộ Dreyfus như là những kẻ “hám danh, rách việc, kém hiểu biết thực tế nhưng lại thích chõ miệng vào việc không phải của mình”. Bản thân giới “có học” và tự nhận mình là “trí thức” cũng mắc một số căn bệnh khiến từ “trí thức” bị mang nghĩa xấu. Những căn bệnh phổ biến nhất là: thừa lý thuyết thiếu thực hành, thừa học vấn thiếu trách nhiệm, tự cao tự đại. Ở Việt Nam từ thời phong kiến có câu thơ: “Ai ơi chớ lấy học trò, dài lưng tốn vải ăn no lại nằm”. Ngay ở Hà Lan ngày nay, từ “trí thức” hay bị hiểu là “học quá nhiều và có những quan điểm không thực tế về thế giới”. Ở Cộng hòa Séc, từ “trí thức” cũng được dùng để chỉ những người lắm triết lý viển vông xa vời thực tế. Tuy nhiên, người ta không thể phủ nhận rằng cố Tổng thống Vaclav Havel là một biểu tượng của nhà trí thức lớn đem lại thay đổi tốt đẹp cho xã hội Séc.

Có một số học giả coi rằng không có một tầng lớp trí thức chung của xã hội, mà mỗi giai cấp trong xã hội có đội ngũ trí thức riêng của giai cấp đó để phục vụ giai cấp đó. (Xem phân tích về các quan niệm về giới trí thức trong bài báo: Kurzman và Owens, The sociology of intellectuals, Annu. Rev. Sociol. 2002, No. 28: 63-90). Ví dụ như giai cấp vô sản có trí thức vô sản, giai cấp tư sản có trí thức tư sản, phe cánh tả có trí thức cánh tả, cánh hữu có trí thức cánh hữu. Tuy rằng việc phân loại này có thể còn đúng một phần nào đó, nhưng trong xã hội hiện đại ngày nay, sự khác biệt giữa một người “trí thức cao” và một người “kém trí thức” lớn hơn nhiều so với sự khác biệt giữa một người “trí thức cánh tả” và một người “trí thức cánh hữu”. Nếu là những người có “mức độ trí thức cao” thì dù theo “trường phái nào” cũng dễ gần nhau và dễ hợp tác với nhau vì lợi ích chung của xã hội.

Tất cả các hiểu biết của chúng ta về thế giới ngày nay (ví dụ như di truyền học hay vật lý lượng tử), tất cả các tư tưởng lớn (ví dụ như bình đẳng chủng tộc, giải phóng nô lệ, dân chủ và tự chủ ở các cấp) và các tiến bộ xã hội đều có công khám phá và truyền bá của các trí thức. Các nhà lãnh đạo lý tưởng của một đất nước và của toàn thế giới phải là những trí thức thực sự. Ngay từ thời phong kiến, người ta cũng đã nhận ra tầm quan trọng của tri thức trong lãnh đạo, qua việc tuyển quan bằng các kỳ thi. Đất nước nào, xã hội nào có tầng lớp trí thức càng mạnh và có chính quyền càng trí thức thì càng dễ phát triển, tiến bộ.

Làm sao để phát triển và phát huy vai trò của tầng lớp trí thức?

Ở đây, tôi chỉ xin nêu ra một số điểm khá hiển nhiên: 1) Nhận thức về sự kém cỏi của mình (hay là của giới trí thức của đất nước mình) để từ đó quyết tâm vươn lên; 2) Tăng đầu tư và tạo điều kiện cho sự phát triển của trí thức; 3) Cải thiện hệ thống giáo dục.

Nhận thức về sự kém cỏi của mình

Nhà văn Pháp Emile Zola cũng đấu tranh đòi công lý cho Alfred Dreyfus. Sự việc này đã được đưa vào bộ phim “Cuộc đời Emile Zola” (năm 1937). Ảnh: Cảnh nhà văn Emile Zola lên tiếng trong phiên tòa xử Dreyfus.

Dễ thấy rằng, so với thế giới, trí thức Việt Nam của chúng ta còn yếu. Tuy trong lịch sử của dân tộc có một số trí thức lớn như là Nguyễn Trãi hay Nguyễn Du, nhưng nhìn tổng thể thì đóng góp của Việt Nam cho toàn thế giới trong lịch sử còn rất khiêm tốn so với các nước khác. Còn nhìn vào thực trạng hiện nay, có thể thấy đóng góp của giới trí thức nước ta lại càng hạn chế, có lẽ trước hết bởi sự học hành không đến nơi đến chốn, tưởng là biết tuy rằng chưa biết, thêm vào đó là cách làm việc cẩu thả. Điều đó thể hiện điển hình nhất qua những đóng góp về dịch thuật. Có một lượng lớn các tác phẩm hay bằng tiếng nước ngoài, khi được dịch sang tiếng Việt bị sai rất nhiều, thậm chí đến mức làm sai hoàn toàn ý của tác giả. Cách đây ít hôm, tôi được đọc bản dịch tiếng Việt in ra vào cuối năm 2015 của cuốn sách “Xứ Đông Dương” (L’Indo-chine) của Paul Doumer (từng là Toàn quyền Đông Dương trong 5 năm, rồi về sau trở thành Tổng thống Pháp) viết năm 1905. Có thể nói ông Doumer là một người uyên bác, xuất thân từ một gia đình “vô sản” nhưng được hưởng nền giáo dục khai sáng của Pháp, và quyển sách của ông về Đông Dương là một tài liệu lịch sử quý báu mà có lẽ nhà sử học hay văn hóa học về Việt Nam nào cũng đều cần biết. Chỉ tiếc rằng, bản dịch tiếng Việt năm 2015 của nó bị sai một cách thô thiển, hầu như trang nào cũng sai, và chứa nhiều câu đọc tiếng Việt đã thấy ngớ ngẩn vô nghĩa chưa cần đối chiếu với bản gốc tiếng Pháp. Ai mà đọc và hiểu theo bản dịch này thì sẽ bị hiểu sai hết ý của Doumer và hiểu sai lịch sử. Và sách của Doumer không phải là sách duy nhất bị rơi vào tình trạng như vậy. Rất nhiều sách triết học, mỹ học, văn học, v.v. có bản gốc tiếng nước ngoài đang tồn tại ở Việt Nam bị dịch sai, và như vậy người Việt Nam chúng ta đã bị hiểu sai rất nhiều thứ, khiến cho mức độ tri thức và trí thức bị giảm đi.

Đầu tư cho chất xám và trí thức

Sự đầu tư kém cỏi cho các công việc trí óc là một nguyên nhân quan trọng dẫn tới hạn chế chất lượng các sản phẩm tri thức, mà tình trạng sách dịch bị sai rất nhiều trên đây cũng là một ví dụ điển hình. So với thế giới, giá ô tô hay nhà cửa ở Việt Nam cao gấp mấy lần, nhưng giá của sách lại chỉ bằng một phần mấy, đã thế vẫn ít người mua, sách bán được ít tiền, người viết sách hay dịch sách đều chỉ nhận được rất ít thù lao, và do đó chất lượng của sách viết hay sách dịch cũng bị tồi tương xứng.

Trong khi đó, chỉ cần nhìn sang Trung Quốc và các nước láng giềng khác cũng đủ thấy những nơi khác họ coi trọng trí thức hơn như thế nào, trả công xứng đáng hơn cho những người hoạt động trí óc ra sao, và kết quả là họ phát triển nhanh hơn, trở nên văn minh hơn chúng ta như thế nào. Trong lần đi công tác ở Trung Quốc vào tháng 1/2016, tôi thật sự ấn tượng về sự tiến bộ, không chỉ về kinh tế, mà còn về văn hóa của họ. Người Trung Quốc vốn mang tiếng ở bẩn và ồn ào, nói oang oang, nhưng ở những quán tôi vào ăn ở Trung Quốc đầu năm 2016 lại thấy họ nói nhỏ nhẹ không khác gì phương Tây – những quán tôi vào ở Hà Nội cuối năm 2015 mới là oang oang. Còn về sự ở bẩn, lạ thay, các nơi công cộng ở những thành phố như Thiên Tân và Trường Xuân của Trung Quốc mà tôi đến dịp đầu năm vừa rồi lại rất sạch sẽ và an toàn. Sự tiến bộ trên của Trung Quốc chắc chắn gắn liền với sự coi trọng giáo dục và trí thức, là những yếu tố đã làm cho con người và xã hội trở nên văn minh hơn.

Theo truyền thống hiếu học và tôn trọng giáo viên vẫn được giữ cho đến ngày nay, các trí thức ở Trung Quốc còn được coi trọng hơn cả ở phương Tây. Đặc biệt, các giáo sư ở Trung Quốc có thu nhập cao hơn là bác sĩ hay luật sư. Ngay cả các giảng viên trẻ ở Trung Quốc mà tôi gặp cũng có thu nhập tốt, có tiền để đi công tác nước ngoài thoải mái, có xe hơi riêng, chứ không chật vật như ở Việt Nam. Một buổi tối, họ dẫn tôi vào một quán KTV (karaoke) lịch sự, và ở đó họ hát đủ các thứ nhạc Trung, Nga, Anh, v.v., một chi tiết nhỏ nhưng chứng tỏ họ rất có tinh thần hòa nhập với thế giới về văn hóa.

Vấn đề cải thiện giáo dục

Nước Pháp có tội xâm lược Việt Nam, nhưng có công truyền bá vào Việt Nam một nền giáo dục khai phóng. Chính vì được hưởng một nền giáo dục khai phóng nên Việt Nam có được một tầng lớp trí thức ưu tú vào đầu thế kỷ 20 tham gia vào sự nghiệp giải phóng dân tộc. Chúng ta cần phát huy truyền thống giáo dục khai phóng này, đổi mới giáo dục theo hướng đó, thay vì giáo dục theo lối gò bó, hình thức, giáo điều.

Có một số tín hiệu tốt trong giáo dục của Việt Nam gần đây, xuất phát từ các nỗ lực của những trí thức không nằm trong “hệ thống giáo dục” rồi được Bộ Giáo dục chấp nhận và ủng hộ, như là chương trình “sách hóa trường học” của Nguyễn Quang Thạch (đông đảo học sinh sẽ có được văn hóa đọc, sẽ biết đến không chỉ sách giáo khoa mà còn chủ động đọc nhiều sách khác, tự nâng cao hiểu biết qua việc đọc sách) hay “liên minh STEM” (cách học sinh động tích hợp khoa học – công nghệ – kỹ thuật – toán học với nhiều thực hành thú vị) của nhiều nhóm tư nhân làm giáo dục (như là DTT, Long Minh, Sputnik Education, v.v.) hợp thành. Đây là những đóng góp quan trọng góp phần thay đổi nền giáo dục theo chiều hướng tích cực, sẽ góp phần nâng cao nền tảng văn hóa của Việt Nam, và hệ quả là tầng lớp trí thức tương lai nhờ đó mà mạnh lên.

Chúng ta có thể hy vọng rằng, với nền giáo dục trên thế giới ngày càng tốt lên, tầng lớp trí thức cũng sẽ ngày càng mạnh lên, và toàn thể thế giới sẽ ngày càng văn minh lên. Khi mức độ trí thức của xã hội càng cao lên, thì xã hội càng có nhiều yếu tố “xã hội chủ nghĩa” (giống như tiên đoán của Marx, hay của Schumpeter, hay của một số nhà triết học hay kinh tế khác, nhưng theo con đường và vì các lý do không hẳn giống như là Marx hay Schumpeter đưa ra). Như Einstein có nói, “thế giới này là của chung”. Những gì quan trọng nhất đều là “trời cho”, và tự do mưu cầu hạnh phúc không có nghĩa là vơ vét của chung thành của riêng, không có nghĩa là chiến tranh để tranh giành quyền lực. Một viễn tưởng “utopia” về một “xã hội đại đồng” cũng có thể đến một ngày nào đó khi mà toàn trái đất này sẽ đạt được mức độ trí thức đủ cao!

Nguyễn Tiến Dũng
(Tia Sáng)

Vì sao chủ nghĩa tư bản thành công

Chủ nghĩa tư bản gần như luôn bị bôi nhọa trên các phương tiện truyền thông và văn hóa. Trò chơi Monopoly có một người đàn ông đội nón chóp cao và cầm điếu xì gà. Nhân vật Gordon Gekko trong bộ phim Wall Street đã nói “Tham lam là điều tốt” (“Greed is good”). Và mới đây, một bộ phim hạ thấp gián tiếp chủ nghĩa tư bản, “The Wolf of Wall Street” đã chiếu. Thông điệp đều rất rõ ràng: chủ nghĩa tư bản là ích kỷ. Chủ nghĩa xã hội (tập trung, tập thể), hoặc những tên gọi tương tự, thì cao cả và không ích kỷ.

Thực tế là, điều ngược lại mới là sự thật. Nhà phê bình xã hội lừng danh George Gilder đã phân tích: “Chủ nghĩa tư bản, bản chất thật sự của nó, trong cái ấn tượng đầu tiên là lòng vị tha, là sự cho đi.”

Một doanh nhân chỉ có thể thành công bằng cách làm hài lòng nhu cầu của khách hàng. Đó là tại sao chủ nghĩa tư bản, và chỉ chủ nghĩa tư bản, mới có thể tạo ra sự thịnh vượng mà bất cứ xã hội nào cũng thèm muốn và cũng là lý do vì sao tất cả các cơ chế kinh tế khác đều thất bại.

Không một ai phủ nhận rằng tất cả các hệ thống kinh tế đều phản ánh mối quan tâm cá nhân của con người. Nhưng chỉ chủ nghĩa tư bản mới tạo ra một nhóm người, gọi là doanh nhân, những người không có sự lựa chọn nào khác ngoài việc phải quan tâm đến bản thân họ bằng cách quan tâm đến những nhu cầu và mong muốn của người khác. Những người khác này là những khách hàng.

Rất ít nhà kinh tế học nào đã nghiên cứu những hành động của các doanh nhân, những người lãnh đạo các doanh nghiệp tư bản. Nếu họ nghiên cứu, họ sẽ khám phá ra rằng các doanh nhân vì cơ chế bắt buộc, phải từ bỏ tính tham lam.

Trước và đầu tiên, đáp lại nhu cầu của người khác là trái ngược với lòng tham. Thứ hai, lòng tham, trong kinh tế học, thường diễn tả sự tiêu thụ lập tức của hàng hóa và dịch vụ. “Tôi lấy bất cứ cái gì tôi muốn và không cần biết tới những người xung quanh.” 

Nhưng các doanh nhân phải bắt đầu bằng cách tiết kiệm, nghĩa là tạm thời dời lại sư tiêu thụ để đạt được những mục tiêu dài hạn. Nhiều khi phải mất vài tháng, đôi lúc phải mất vài năm để đem một sản phẩm hay dịch vụ mới ra thị trường.

Hơn nữa, các doanh nhân phải làm việc chung với người khác, xây dựng các đội ngũ để dạt được mục tiêu. Trong quá trình phát triển hàng hóa và dịch vụ, họ phải – một lần nữa – tập trung không phải vào nhu cầu của họ, mà nhu cầu của người khác. Điều này cũng là một sự trái ngược với sự tham lam.

Vậy thì những gì các doanh nhân phải làm khi họ tìm lợi nhuận là cao quý hơn lợi ích cá nhân. Mặt khác, lợi nhuận là một tiêu chuẩn để đánh giá một doanh nghiệp hay doanh nhân đã làm việc tốt thế nào khi phục vụ người khác. Dưới chủ nghĩa tư bản, một doanh nghiệp chỉ có thể thành công nếu khách hàng tự nguyện mua sản phẩm hay dịch vụ của họ.

Và chỉ với việc cải tiến dịch vụ với khách hàng, mà một doanh nghiệp mới có thể thành công và phát triển. Nếu các doanh nhân đặt lợi ích của mình trước và lợi ích của khách hàng sau, doanh nghiệp của anh ta sẽ thất bại. Và sớm muộn gì một doanh nhân khác sẽ qua mặt anh ta.

Chủ nghĩa tư bản theo đúng bản chất là một cuộc thi về sự cho đi. Dĩ nhiên, có lợi ích cá nhân trong đó. Nhưng tinh thần kỳ diệu của chủ nghĩa tư bản, và chỉ chủ nghĩa tư bản mới biến lợi ích cá nhân đó thành lòng vị tha. Các doanh nhân có thể giúp bản thân họ bằng cách giúp đỡ người khác.

Những ai đã bắt đầu một doanh nghiệp, và đã hy sinh rất nhiều, biết rõ về những bi kịch vào ngày đầu tiên: “thế giới có muốn những gì tôi có để đưa hay không?”

Cho dù đó là một người nhập cư đang mở một tiệm làm đẹp hoặc Steve Jobs đang bán một Apple Computer, sự thành công không bao giờ chắc chắn. Thậm chí, điều ngược lại xảy ra nhiều hơn.

Những tâm hồn can đảm đó, những doanh nhân đang là những nhịp tim của chủ nghĩa tư bản, những người đang đem lại vô số các thứ và phúc lợi mà chúng ta đang tận hưởng từ máy ATM cho tới thuốc men – phải được tôn vinh, thay vì chỉ trích.

Lòng vị tha là lý do chính cho sự tồn tại của chủ nghĩa tư bản và cũng là vì sao chủ nghĩa tư bản là niềm hy vọng cho nhân loại và nền văn minh.

Tôi là George Gilder for Prager University

George Gilder
Ku Búa chuyển ngữ
Theo Cafe Ku Búa

Bi kịch của thiên tài

LTS: Nhân vụ xây văn miếu Khổng Tử ở Vĩnh Phúc, xin mời tham khảo mấy suy nghĩ về Khổng Tử.

Khổng Tử và Các-Mác đều là triết gia. Cả hai đều muốn áp dụng học thuyết của mình cho cả thiên hạ. Cái “thiên hạ” của Khổng Tử là tập thể các nước thời Xuân Thu còn cái thiên hạ của Mác là các nước nghèo trên thế giới.

Cả hai đều không câu nệ đến vấn đề biên giới, dân tộc, mà có tham vọng dùng học thuyết của mình để mưu cầu hạnh phúc ở bất cứ nơi đâu.

Và cả hai đều đã thất bại thê thảm.

Tại sao?

*

Con người có hai BẢN NĂNG GỐC. Freud gọi bản năng thứ nhất là tính dục (libido), và La Rochefoucauld gọi bản năng thứ hai là lòng ích kỷ (egoism).

Lòng ích kỷ khiến con người luôn hướng về “tư hữu”. Bản năng truyền giống khiến con người luôn hướng về “sắc dục”. Hai thứ bản năng ấy chi phối mọi sinh hoạt, mọi suy nghĩ, mọi hành động, mọi cảm xúc của loài người.

Mác muốn xóa bỏ “tư hữu”, tức là muốn đánh vào cái bản năng gốc quan trọng của con người.

Khổng tử cũng mắc sai lầm tương tự khi muốn dùng “lễ nhạc” để trị thiên hạ trong khi thiên hạ đang đói rách, đang tranh dành miếng ăn mà chém giết nhau cuồng loạn trong thời Xuân Thu. Đó là thời đại mà giới cầm quyền các nước toàn là bọn hôn quân vô đạo, con giết cha, vợ giết chồng, cha con loạn dâm, cái bản năng “tính dục” và bản năng “giành ăn” hoành hành dữ dội chưa từng thấy.

Nếu như Mác muốn tiêu diệt lòng hám lợi của nhân loại thì Khổng Tử muốn dùng lễ nhạc để “bình thiên hạ”, ngăn chặn chiến tranh, đó là vì ông chưa được nghe câu nói của họ Mao : “Chiến tranh là trường cửu, hòa bình chỉ là tạm thời.”

Và ông cũng không nhìn thấy được sức mạnh ghê gớm của cái “tính dục” nên mới có chuyện đang lúc Khổng Tử và vua quan nước Lỗ cúng tế, thực hành Lễ Nhạc thì vua Lỗ lẻn về cung để du hí với mấy nàng kỹ nữ mà nước Tề vừa đem tặng, khiến Khổng Tử thất vọng ê chề, phải bỏ nước Lỗ mà đi.

Cả Mác lẫn Khổng đều thất bại vì có tham vọng điên rồ là xóa bỏ những bản năng gốc của con người.

Không ai có thể xóa bỏ được chúng vì chúng do ông trời tạo ra, chúng là bản chất, là máu thịt, là lẽ sống của nhân loại.

Bản chất của con người cũng giống như dòng sông: chúng ta không thể xóa bỏ một dòng sông được mà chỉ có thể uốn nắn dòng chảy của nó để nó biến thành nguồn nước tưới ruộng đồng, biến thành nguồn điện năng phục vụ đời sống. Nếu chúng ta tìm cách san lấp nó, nó sẽ chảy sang hướng khác, biến thành lũ lụt hủy diệt môi trường, hủy diệt con người.

Đáng buồn là cả Mác lẫn Khổng đều không biết điều đó.

Khổng Tử là một thiên tài nhưng ông không hiểu được một câu nói rất bình dân, rất đơn giản là: “phú quý sinh lễ nghĩa” chứ không phải lễ nghĩa sinh phú quý. Muốn có lễ nghĩa chỉ cần làm cho dân giàu. Nếu để dân nghèo thì “bần cùng sinh đạo tặc.”

Mác cũng là một thiên tài nhưng ông ta cũng không hiểu được một câu châm ngôn rất mộc mạc của chị tiểu thương ngoài chợ: “đồng tiền đi liền khúc ruột”. Câu nói ấy phải được hiểu: “tư hữu là mạng sống của con người.” Vậy muốn cho con người sống cho ra sống thì phải giúp họ tạo ra nhiều “tư hữu” chứ không phải tìm cách tiêu diệt “tư hữu”.

Lịch sử Việt Nam đã chứng minh là khi tiêu diệt tư hữu của nhân dân thì người ta lại tập trung tư hữu vào một nhóm người cầm quyền.

Cả hai nhà tư tưởng lớn của nhân loại sở dĩ đều thất bại ê chề vì đã không hiểu gì về cái “bản năng gốc” của nhân loại.

Có thể có người bỉu môi cho rằng “lòng ích kỷ” và “tính dục” không phải là bản chất của con người mà chỉ là “thú tính” cho nên cần phải ngăn chặn nó.

Xin thưa, đó không phải là thú tính. Đó là bản chất của muôn loài, bao gồm cả con người. Nhưng vì con người có trí tuệ vượt trội các động vật khác nên biết cách “thăng hoa” (sublimer) những bản chất ấy.

Nếu chúng ta đi sâu vào những lý giải của La Rochefoucauld thì lòng ích kỷ cũng chính là cội nguồn của “tình mẫu tử” của “từ thiện” của “lòng bác ái”. Và cái tính dục của Freud cũng bỗng chốc mang vẻ đẹp huyền ảo của tình yêu. Đó là điều mà Freud gọi là sublimation.

Chính vì không hiểu “sức mạnh không gì ngăn cản nổi” của hai thứ bản năng gốc ấy nên cả Khổng lẫn Mác đều đã gây ra những hậu quả bi thảm:

Khổng Tử muốn xây dựng một nhân loại thái bình sung túc trong đó vua tôi và thần dân đều lấy lễ mà sống với nhau chứ không dùng đến chiến tranh chém giết lẫn nhau nhưng trên thực tế thì các chính quyền phong kiến lại dựa vào những ý niệm về trung quân ái quốc, về tam cương ngũ thường để gây chiến tranh khắp nơi, chém giết lẫn nhau, triều đình thì vô đạo, loạn dâm, hoàn toàn đi ngược lại với chủ trương “Lễ Nhạc” của Khổng Tử.

Khổng Tử từng bị các đại thần nhà Chu đuổi đi, ông sang Tề cũng bị Án Anh tìm cách từ chối, ông trở về nước Lỗ tiếp tục dạy học. Ở Lỗ ông từng làm quan phụ trách việc xây dựng gọi là Tư Không. Sau đó vua Lỗ ham mê tửu sắc không lo việc nước, Khổng Tử can ngăn không được liền cùng các học trò bỏ đi, hy vọng tìm được cơ hội thực hiện chủ trương chính trị của mình. Tuy nhiên đó là thời đại chiến tranh liên miên nên chuyện lễ nhạc của Khổng Tử không ai để ý tới. Một lần ông và các học trò bị quân nước Trần vây khốn phải nhịn đói mấy ngày, sau nhờ quân nước Sở đến giải vây, tưởng được trọng dụng nào hay vua Sở chết đột ngột, triều thần nước Sở lại đuổi Khổng Tử đi.

Mác cũng vậy: ông muốn xóa bỏ áp bức bất công, muốn tạo dựng một thế giới đại đồng không có nạn người bóc lột người nhưng thực tế học thuyết của ông lại đẻ ra những chính quyền áp bức, tham nhũng tràn lan bất kể nhân cách… như trường hợp chính quyền Stalin, Bắc Triều Tiên, Mao Trạch Đông, Pol Pot… Cả hai học thuyết đều đẻ ra những nhà nước đi ngược lại ý muốn của người khai sinh ra nó.

Cả hai học thuyết đều rất đồ sộ nhưng chỉ là những tòa lâu đài không có nền móng.

Hơn 2500 năm trước Khổng Tử đã chết trong buồn khổ.

Lúc lâm chung, ông đã nói với các đệ tử:

-Suốt đời ta mơ một thế giới đại đồng, mơ về một xã hội trong đó mọi người thương yêu nhau, không dối trá, không trộm cắp, ra đường thấy của rơi không nhặt, tối ngủ không cần đóng cửa…”

Hơn 2500 năm sau Mác cũng từng có những giấc mơ như vậy. Và nếu còn sống đến ngày nay chắc ông cũng sẽ ê chề vì cái di sản kinh hoàng mà mình đã để lại.

KẾT LUẬN: Bản chất của con người là “tư lợi” và “ái dục”. Đó là hai dòng cuồng lưu rất dũng mãnh. Xây dựng xã hội con người không phải là san lấp hai dòng cuồng lưu ấy mà là biết cách sử dụng nó. Kẻ nào đi ngược lại điều ấy sẽ chỉ gây ra những tàn phá khủng khiếp mà thôi.

Đào Hiếu
Theo Blog Đào Hiếu

Chủ nghĩa Lenin và di sản BẠO LỰC

Cướp chính quyền bằng bạo lực là sản phẩm của Lenin và trở thành lý thuyết cốt lõi trong tư tưởng của ông.

Phân tích nền tảng kinh tế của xã hội tư bản, Karl Marx kết luận sự chuyển hóa hình thái kinh tế-xã hội từ tư bản sang cộng sản sẽ diễn ra một cách tiệm tiến tự nhiên. Giai cấp công nhân tiên tiến, bao gồm cả giới quản lý cao cấp, sẽ đóng vai trò lãnh đạo trụ cột trong phương thức sản xuất mới. Vì thế, chỉ ở những nước tư bản phát triển cao nhất, sự chuyển hóa ấy mới có thể diễn ra.

Lenin, tuy nhiên, lại nhìn thấy ở giới lao động nghèo khổ một lực lượng cách mạng mà ông cần để đảo chính Sa hoàng, vì ông muốn cầm quyền và thực hiện các ảo vọng của mình. Do vậy, Lenin cố lý luận bằng quan niệm gượng ép về sự quá độ từ chủ nghĩa tư bản lên chủ nghĩa xã hội, trong đó bạo lực cách mạng là phương thức đấu tranh lật đổ chế độ đương thời, sau đó xây dựng một chế độ mới do giai cấp công nhân (bần cùng hóa) liên minh với nông dân (bần hàn) lãnh đạo.

Với Marx, khi các điều kiện kinh tế-xã hội chín muồi do nhu cầu đòi hỏi phải có một phương thức sản xuất mới đáp ứng sự phát triển tột độ của tư liệu sản xuất, tự khắc sự chuyển hóa sẽ diễn ra. Còn với Lenin, kể cả khi điều kiện trên chưa sẵn sàng, một lực lượng cách mạng được huấn luyện đấu tranh bạo lực vẫn có thể giúp lật đổ thể chế chính trị hiện hữu, đưa những người vô sản lên cầm quyền và áp đặt một hệ thống kinh tế theo ý muốn chủ quan.

Cướp chính quyền bằng bạo lực do vậy là sản phẩm của Lenin và trở thành lý thuyết cốt lõi trong tư tưởng của ông. Nói cách khác, khi cần lực lượng gây bạo loạn lật đổ, Lenin đã không ngần ngại cải sửa học thuyết của Marx. Từ đó xuất hiện cái gọi là "chủ nghĩa Marx-Lenin", một thảm họa thật sự của nhân loại trong thế kỷ 20 trên toàn cầu và cả đầu thế kỷ 21 tại một số quốc gia.

Sau khi Marx qua đời, những người theo khuynh hướng xã hội chủ nghĩa tập hợp lại trong phong trào gọi là "Đệ nhị Quốc tế", chủ trương giành chính quyền bằng con đường tranh cử nghị trường theo đường lối ôn hòa của Engels. Về sau xuất hiện một nhóm gọi là "Đệ tam Quốc tế" theo đường lối bạo động của Lenin, chủ trương cướp chính quyền bằng vũ lực. Thế chiến thứ nhất nổ ra khiến Đệ nhị Quốc tế thoái trào ở Âu châu, còn các thành viên của Đệ tam Quốc tế ở Nga nắm cơ hội cướp chính quyền trên thực tế vào năm 1917 và trở thành phong trào cộng sản ưu thắng, kéo dài đến tận lúc Liên Sô sụp đổ vào năm 1991.

Nhìn vào lịch sử thế giới từ khi Liên bang Sô Viết ra đời, các nhà nước xã hội chủ nghĩa khác nhau đã lần lượt xuất hiện tại Âu châu và Á châu, tất cả đều từ họng súng, hoặc có sự can thiệp bằng quân sự của Liên Sô, hoặc do phong trào cộng sản tại chính quốc. Giành chính quyền bằng lực lượng vũ trang, không thông qua bầu cử dân chủ, là khởi đầu chung của hầu hết các chế độ cộng sản ở thế kỷ 20. Tại Việt Nam, cuộc cách mạng tháng Tám cướp chính quyền, thực chất là đảo chính, của Việt Minh đi đến thành công cũng nhờ vào vũ lực. Những người cộng sản, núp dưới danh nghĩa ngọn cờ "giải phóng dân tộc", tiến hành một cuộc chính biến đoạt lấy chính quyền từ tay chính phủ hợp pháp của Thủ tướng Trần Trọng Kim.

Thói quen sử dụng bạo lực càng được phản ánh rõ nét nhất ở hình ảnh đoàn xe tăng của quân đội Bắc Việt húc đổ cổng Dinh Độc Lập, biểu tượng quyền lực của chế độ Sài Gòn, vào ngày 30/4/1975, bất chấp Hiệp định Paris mà Hà Nội đã ký kết hai năm trước đó yêu cầu tổ chức tổng tuyển cử hòa bình thống nhất hai miền Nam Bắc. Trận tấn công cuối cùng ấy tuy mang tiếng là kết thúc chiến tranh, thống nhất đất nước, nhưng chính toàn bộ cuộc chiến tranh "chống Mỹ xâm lược" lại được chuẩn bị và phát động bởi những bộ não thấm nhuần chủ nghĩa Lenin, vốn xem bạo lực là một loại bùa chú linh nghiệm.

Chưa bao giờ trong não trạng của người cộng sản tồn tại khái niệm ôn hòa, trừ phi giả trá. Giáo huấn của Lenin về việc giành và giữ chính quyền trong mọi hoàn cảnh luôn dựa vào phương thức bạo lực, vì chỉ như vậy mới có thể dựng nên và duy trì một nhà nước độc tài toàn trị, tự nhận là "chuyên chính vô sản". Họ định danh mọi chính kiến đối lập là "kẻ thù của nhân dân" hoặc "thế lực thù địch", không ngần ngại thẳng tay trấn áp giới đối lập bằng nhà tù và họng súng, bất chấp nhân quyền. Để biện minh cho một chế độ bất nhân, người cộng sản sử dụng bộ máy tuyên truyền dối trá một chiều, cấm đoán tự do báo chí và ngôn luận.

Tuy nhiên, điều may mắn của nhân loại là mọi nhà nước cộng sản đều phải đối diện tình trạng suy thoái kinh tế nghiêm trọng sau một thời gian dài cai trị thiếu hiểu biết về cách thức quản trị chuyên nghiệp nền kinh tế quốc gia. Chính hệ thống kinh tế kế hoạch tập trung hoang tưởng đã phá hỏng nền tảng xã hội và bào mòn các nguồn lực quốc gia, dẫn đến khủng hoảng không cứu vãn trên mọi phương diện, từ hạ tầng cơ sở đến thượng tầng kiến trúc. Những nỗ lực cải cách theo hướng thị trường đã đẩy các chế độ cộng sản ở Liên Sô và Đông Âu sụp đổ nhanh chóng. Trung Quốc và Việt Nam chắc chắn sẽ không tránh khỏi vết xe đổ đó trong tương lai gần, dù có vẻ chính quyền ở hai nước này đạt được một số thành tựu mong manh có tính chất an thần.

Từ năm 1989, khi các nhà nước cộng sản theo mô hình Lenin lần lượt bị phá sản tại Đông Âu, việc giật sập các tượng đài Lenin khắp nơi đã chứng nghiệm câu nói danh tiếng của Abutalib, "nếu bạn bắn súng ngắn vào quá khứ, thì tương lai sẽ bắn súng thần công vào bạn." Những người cộng sản lên cầm quyền đã phá hủy các di sản tinh thần và vật chất của quá khứ, nên mọi di sản của họ hiện đang bị đào thải. Tuy nhiên, điều đáng lo ngại hơn, cái giá dành cho những kẻ quen dùng bạo lực có thể chính là sự chuốc lấy bạo lực thảm khốc gấp nhiều lần hơn.

tháng 4/2015

Lê Công Định
Theo Sài Gòn Báo

Những ẩn dụ của chủ nghĩa tư bản

Thế giới hôm nay đang diễn ra cuộc đụng độ quyết liệt và phức tạp giữa nhu cầu thẳm sâu dai dẳng của những khát vọng văn hoá, đạo đức, tâm linh với quyền lực ngày càng tinh vi và bất khả kháng của đồng tiền. Sự đụng độ này diễn ra đặc biệt rõ rệt trong các nước thuộc thế giới thứ ba, trong đó có Việt nam. Vũ điệu của đồng tiền lấp lánh ánh sáng văn minh phương Tây lướt qua cuộc sống của các xã hội phi phương Tây làm biến đổi mãnh liệt về văn hoá, làm biến dạng và huỷ diệt những chiều kích tâm hồn rất riêng trong giao tiếp, chơi đùa, nghệ thuật, nghi lễ và huyền thoại…

Sự áp đặt và lây nhiễm ẩn dụ

Mỗi dân tộc, mỗi cá nhân đều mắc bẫy trong những ẩn dụ riêng, vướng mắc vào những mạng lưới ý nghĩa mà những cộng đồng, những cá thể tự giăng mắc cho mình, ở đó, nó vừa cảm thấy cuộc đời trở nên có ý nghĩa và đầy sinh khí, lại vừa thấy chật chội và tù túng muốn cải cách, đổi thay.

Quá trình đối thoại giao lưu và hội nhập đã giúp cho các dân tộc hình thành ý thức khoan dung văn hoá, đưa tới những cơ hội lành mạnh cho sự canh tân, biến đổi về văn hoá như là một quá trình sáng tạo ra những ý nghĩa mới, những tập tục mới, những cấu trúc tinh thần mới. Những cái mới nảy sinh đần dà từ sự vận động tự thân đó được toàn thể cộng đồng tự nguyện chấp nhận vì nó vẫn là một phương cách riêng của cộng đồng nhằm mở rộng và phát triển thế giới biểu trưng và ý nghĩa của chính mình. Nhưng những sứ giả của chủ nghĩa tư bản mang cảm hứng mãnh liệt về lợi nhuận không chấp nhận những bước đi chậm chạp vòng vo ấy. Tiến trình hội nhập toàn cầu hoá là con đường tất yếu mở ra nhiều triển vọng phát triển cho các dân tộc, nhưng cũng là tiến trình kèm theo sự áp đặt, sự lây nhiễm cái ẩn dụ khíếp đảm của chủ nghĩa tư bản trong mọi ngõ ngách của thế gian.

Ẩn dụ chính của chủ nghĩa tư bản là xem thế gian như một thị trường, tất cả đất đai, con người, linh hồn, thần thánh, đức tinvà nghi lễ đều có thể mua bán được.

Từ bao đời nay, phương Tây không bao giờ nguôi ngoai cái khát vọng bao thầu sự đổi thay văn hoá của toàn nhân loại để áp đặt cái ẩn dụ sâu thẳm ấy của mình. Nếu như trước đây, phương Tây phải gieo cấy văn minh và áp đặt văn hoá một cách công phu, kiên nhẫn nhọc nhằn bằng bạo lực của các đội quân viễn chinh, bằng sự tận tâm của những nhà truyền giáo và lý lẽ của các nhà khoa học, thì giờ đây, đồng tiền đã thâu tóm mọi quyền lực và trí tuệ của sen đầm, thầy tu và bác học. Các chính khách hiếu chiến, các thầy tu sùng đạo kính Chúa cùng các học giả tự tin vào tri thức và trí tuệ giờ đây cũng nhiều khi trở thành những nô lệ của đồng tiền, trở thành kẻ làm thuê trong gói thầu đổi thay văn hoá của toàn nhân loại. Thời đại ngày nay là thời điểm mà con người với vũ trụ ý nghĩa thiêng liêng và tinh tế của nó bị các quyền lực chính trị, kinh tế và văn hoá có nguồn gốc tư bản quăng ra giữa phiên chợ toàn cầu để cân đong đo đếm, mặc cả, ép giá, mua bán và đổi chác như một món hàng.

Khi đồng tiền lên ngôi như vậy, nó tước đi quyền lựa chọn văn hoá của các cộng đồng trong quá trình tồn tại và phát triển. Nó không sử dụng hệ tư tưởng với những chuỗi logic và hệ thống cồng kềnh phức tạp để điều tiết đời sống nhân loại như ngày xưa. Nó đưa truyền thông lên ngôi vị những nhà truyền giáo mới để hướng sự quan tâm của con người vào hàng hoá phương Tây và lối sống phương Tây. Truyền thông hiện đại ngày càng có vai trò như một hệ tư tưởng mới hướng đạo xã hội không bằng thuật hùng biện, logic và quyền lực, mà bằng ấn tượng về những giá trị hiển nhiên qua quảng cáo, lăng xê áp đảo về hình ảnh, biến người xem thành một khách hàng mang khát vọng hưởng thụ một cuộc sống giàu sang, đầy đủ tiện nghi.

Một số nhà xã hội học, tương lai học phương Tây như Alvin Tofler, Zbignew Brzezinxki cũng đã đề cập tới sự hình thành đế quốc văn hoá, vai trò hệ trọng của văn hoá trong công cuộc bá chủ toàn cầu. Theo họ, chính sự bành trướng và xâm nhập của văn hoá phương Tây qua hội nhập kinh tế và các phương tiện truyền thông đại chúng đã tạo nên trong những người dân các nước phi phương Tây một mặc cảm tự ti về văn hoá và một tâm lý vọng ngoại, bắt chước phương Tây một cách triệt để từ các mô hình tổ chức, các lối sống, các kiểu dáng, các bố cục đến các cách cảm, cách nghĩ, cách chơi đùa và cách yêu đương. Mặc cảm tự ti này sẽ xói mòn các biểu tượng văn hoá dân tộc, phá huỷ lòng tự hào dân tộc từ đó hình thành thái độ mất gốc, nô lệ về văn hoá.

Nhưng đáng sợ hơn, những người bị những ẩn dụ của chủ nghĩa tư bản bắt làm tù binh sẵn sàng phá huỷ các di sản, các biểu tượng văn hoá thiêng liêng của dân tộc, buôn bán cả tổ tiên, thần linh của chính mình để làm giàu và để vinh thân. Họ trở thành những con thú ăn thịt chính mình và con cái mình mà không biết.

Mã số hạnh phúc riêng và sứ mệnh của người trí thức.

Nhà thơ nữ người Mỹ Yana Jine đã nhận xét: “Chúng ta đang bước vào thời đại tầm thường nhất trong các thời đại”. Đây là một phán quyết nghiêm khắc, nhưng không phải là một phản ứng cảm tính cực đoan. Chính sự thống trị ở mức độ cao chưa từng thấy của ẩn dụ tư bản chủ nghĩa đã tạo nên sự tầm thường của thời đại ngày nay. Chúng ta có thể thấy rõ sự tầm thường đó trong bao sự việc diễn ra ngay cạnh mình, trên đất nước mình trên nền tảng của những thực trạng xã hội đáng báo động đỏ: Sự xuống cấp về đạo đức, sự rạn nứt gia đình, sự hỗn loạn tạp nham về sinh hoạt văn hoá, sự sa sút về y đức, sự bất lực của các cơ quan hành pháp, sự hình thành các thế lực theo kiểu mafia đứng ngoài, đứng trên luật pháp, sự sám hối và gục ngã của một số anh hùng.v.v.

Sau gần ba thập kỷ đổi mới và hội nhập, có lúc Việt nam đã mang dáng dấp một con rồng nho nhỏ của Á Ðông. Nhưng có thể nói chúng ta cũng đang đối diện với những thách thức lớn về văn hoá. Liệu con rồng Việt Nam trong tương lai là con rồng của Vua Hùng, hay chỉ là một con rồng nhân bản từ tế bào của những con rồng, con quạ khác? Sự mở mang đời sống văn hoá làm phong phú đa dạng thêm vốn ấn tượng và biểu tượng trong tâm thức trên cơ sở bảo tồn và củng cố các mẫu gốc của văn hoá dân tộc hoàn toàn khác với sự phá vỡ và thay thế các biểu trưng, các chuẩn mực giá trị truyền thống bằng những biểu trưng và chuẩn mực ngoại lai. Khi đã mất gốc, nô lệ về văn hoá, người ta sẵn sàng chà đạp lên các di sản văn hoá vì những lợi ích vị kỷ và thiển cận.

Nếu văn hoá là tiếng thì thầm sâu kín trong tâm thức của một cộng đồng thì tíếng thì thầm đó giờ đây đang có nguy cơ bị lấn át bởi tiếng thét lác ra oai của đồng tiền trên phạm vi toàn thế giới. Nhưng chúng ta không thể bi quan sợ hãi mà lui bước chần chừ trên con đường đổi mới và hội nhập. Vì tiếng thì thầm sâu kín của văn hoá cộng đồng đó không bao giờ chịu lặn tắt một cách dễ dàng. Các học giả nghiên cứu về nhân học của Mỹ nhận xét rằng phần lớn lịch sử đương đại của nhân loại có thể được giải thích như là những cố gắng của các dân tộc nhằm duy trì đời sống xã hội có ý nghĩa trước những thay đổi về văn hoá do ngoại nhân đem lại. Lịch sử nhân loại cho thấy tín ngưỡng tôn giáo và quyền lực thế tục có nguồn gốc phương Tây khi được áp đặt vào các xứ sở khác rốt cuộc thường dẫn đến những phản kháng chống lại những kẻ áp đặt. Tổng giám mục Tutu ở Châu Phi và các nhà thần học giải phóng ở châu Mỹ La tinh là những ví dụ nóng hổi về những người bị phương Tây truyền giáo đã biến chính những thông điệp Cơ đốc giáo thành công cụ chống lại phương Tây.

Mỗi dân tộc có một ẩn dụ riêng như mã số ý nghĩa và hạnh phúc của chính nó. Ðem trí tuệ và quyền lực phá huỷ ẩn dụ này, tìm hạnh phúc và thành công trong sự tằm gửi trên những ẩn dụ ngoại lai, thì người trí thức rốt cục chỉ là kẻ vay mượn hạnh phúc, kẻ chế tác hào quang hiện đại cho sự suy đồi, tầm thường hoá của dân tộc mình. Trong bối cảnh đầy lo âu nhưng cũng đầy hy vọng hôm nay, người trí thức không chỉ đơn giản sao chép và phát triển những thành tựu khoa học kỹ thụật của phương Tây hay mê mải suy tư những kỹ nghệ làm giàu như một mốt thời thượng, mà phải biết lắng nghe đằng sau tiếng ồn ào chợ búa những thì thầm của Tổ tiên, thần thánh và cây cỏ, hơn thế nữa, như Quan âm Bồ tát, lắng nghe từ sâu thẳm lòng mình tiếng than van cầu cứu của chúng sinh. Trên thực tế, nhiều trí thức lớn lắng nghe được những tiếng thì thầm sâu thẳm này đã thành công rực rỡ trên con đường hiện đại hoá và hội nhập./.

Đỗ Minh Tuấn
Theo Văn Hoá Nghệ An

Sự thịnh vượng và nghèo khó của các quốc gia

Thành công thật sự không bao giờ là một sự tình cờ. người thành công có một văn hóa tiến bộ kết hợp sự ham học và vận dụng liên tục.

“Tròn trịa, đầy đủ, bề ngoài thư thái, vô cùng hòa hợp, đế chế Trung Hoa cứ thế phát triển trong hàng trăm năm, không để vượt qua mặt và không hề nao núng. Nhưng thế giới đã vượt qua nó.”

“Xã hội Mỹ của những người tiểu chủ và công nhân được trả lương khá là nơi của dân chủ và sự dám làm. Sự bình đẵng tạo nên sự tôn trọng, tham vọng, sự sẵn sàng bước vào và cạnh tranh trên thị trường, một tinh thần cá nhân và hay tranh luận.”

“Nếu chúng ta học được bất kỳ thứ gì từ lịch sử phát triển kinh tế, đó chính là văn hóa tạo ra sự khác biệt… Tuy nhiên, văn hóa theo nghĩa của giá trị nội tại và thái độ dẫn dắt một dân tộc khiến những nhà nghiên cứu cũng phải hoảng sợ.”

Những nghiên cứu về sự thành công nếu thực sự muốn khám bí quyết và mô hình của thành công phải chuẩn bị để điều tra thực địa ở những địa điểm kỳ lạ. Nhiều cuốn sách đã đưa chúng ta khám phá thế giới của công ty, bây giờ chúng ta sẽ tìm kiếm những manh mối của thành công ở các quốc gia. Phần bình luận này sẽ dài hơn nhưng hy vọng những gì nó mang đến sẽ bù đắp lại thời gian bạn dành để đọc nó.

Châu Âu thời trung cổ

David Landers nhận xét, thế giới chưa bao giờ là sân chơi bằng phẳng. Khí hậu và địa lý (“sự bất công của tự nhiên”) khiến cho một số nước khuyết tật, đặc biệt là những vùng khí hậu nóng, trong khi đó những vùng đất ôn hoà thường được ưu đãi những trận mưa rào, đất trồng trọt tốt, những khu rừng gỗ cứng và cái lạnh có thể chịu đựng được, nếu không kể đến các điều kiện thuận lợi cho việc chăn nuôi gia súc. Những yếu tố đó tạo điều kiện hình thành những xã hội ổn định hơn và mức phát triển kinh tế cao hơn và cũng là những yếu tố chính khiến châu Âu phát triển chậm trong thời Trung cổ.

Một ngàn năm trước, không ai có thể dự báo được sự thống trị của châu Âu lục địa. Châu âu lục địa lúc đó bị người Viking tấn công từ phía Bắc, người Marốc từ phía Nam và người Hungary từ phía Đông, và người châu Âu lục địa cũng bị lạc hậu về mặt trí tuệ và kỹ thuật trong việc theo kịp văn minh của người Ả rập và Trung Hoa.

Tuy nhiên, châu Âu có một thứ tỏ ra rất có giá trị: nó thừa kế truyền thống dân chủ và trọng nhân tài, tuy vẫn chưa hoàn thiện, của người La Mã cổ điển và người Hy Lạp. Ngược lại, văn hoá chính trị của những nước văn minh xung quanh chủ yếu mang tính chuyên chế; Landes mô tả nó là ”sự điều hành bằng cách vắt ép” có nghĩa là khi nhà nước muốn có nhiều nguồn lực, của cải hơn, họ không ngại lấy bớt từ dân chúng. Châu Âu cũng có không ít nhà thống trị chuyên quyền, nhưng quan niệm về sở hữu tư nhân thúc đẩy con người và khuyến khích doanh nghiệp làm giàu. Giáo lý cơ đốc thời Trung cổ cũng đặt ra những hạn chế đối với hành vi của người thống trị, bởi vì họ tuân phục Thiên Chúa và không được ngược đãi dân thường. Giáo phẩm của đạo Cơ đốc yêu cầu làm đúng phương pháp, quy định của pháp luật và bảo vệ tàu sản kiếm được một cách hợp pháp.
 
Tất cả điều này làm cho châu Âu khác biệt với những vùng khác. Bánh xe nước, mắt kính, đồng hồ treo tường và đồng hồ đeo tay và sách in đều là những phát minh của châu Âu thời Trung cổ. Gutenberg phát hành kinh thánh năm 1452 và đến năm 1501 đã có hàng triệu sách ở châu Âu. Trong khi đó, nước Trung Hoa vẫn bình thản trong sự cô lập với thế giới bên ngoài và không cần phải học hỏi cái mới từ bên ngoài, đặc biệt nếu những cái mới đến từ “người man rợ.” Những người cầm quyền Trung Hoa sợ “bị thống trị” điều hành mọi việc và yêu cầu sự tuân thủ hoàn toàn. Sự táo bạo được xem là một mối đe doạ.

Do đó, châu Âu đã vượt qua Trung Quốc nhờ cải tiến và phỏng theo các phát minh của Trung Quốc. Landes nói, không giống như Trung Quốc, “châu Âu là một châu lục học hỏi”. Dù cũng có những kiểu nhà nước phong kiến có vua và hoàng hậu, quý tộc và tá điền, nhưng châu Âu Trung cổ có những thành phố và vùng miền sống động và tự tổ chức. Về cơ bản đó là một thị trường tự do không chỉ tự do về sản phẩm mà còn về tư tưởng. Văn chương không chỉ là sản phẩm xa hoa dành cho người giàu. Landes nói: người châu Âu cho dù là công dân bình thường hay quan chức đều học, viết và xuất bản ấn phẩm. Động cơ thúc đẩy họ chính là mong muốn ghi chép lại nhưng đồng thời cũng vì sự ham hiểu biết.

Mọi quốc gia phát triển tốt đều biểu lộ cái mà Landes gọi là “xây dựng” - tức là sự tích luỹ kiến thức và bí quyết qua các năm tháng; và “đột phá” – có nghĩa là đạt được một ngưỡng mà ở đó mọi việc đều tự lấy đà bật lên. Theo ông, ba yếu tố tạo nên sự thành công của châu Âu và khiến nó trở thành vùng đất của khoa học và về sau là nơi bắt đầu cách mạng công nghiệp là:

1. Tự trị và không bị phụ thuộc vào tư tưởng nhà thờ hay sự can thiệp của nhà nước.
2. Tạo ra một cơ chế cung cấp kiến thức được chấp nhận rộng rãi.
3. Phổ biến việc nghiên cứu như một hoạt động được chấp thuận: “tạo nên sự phát minh”

Nước Anh thế kỷ mười chín 

Tại sao cuộc cách mạng công nghiệp lại diễn ra ở Anh? Landes cho rằng trước tiên đất nước này đã có một cơ cấu xã hội, tri thức và chính trị phát triển cho phép sự xuất hiện tinh thần doanh nghiệp; một cơ chế bảo đảm cho quyền sở hữu, giáo dục nền tảng và nâng cao, quyền tự do cơ bản của con người. Về những mặt này, người Anh khá hơn các nước khác ở châu Âu. Người Anh có lợi thế là ít bị ràng buộc tôn giáo nhờ kết quả của tiếp nhận dòng người từ lục địa châu Âu, chẳng hạn như tá điền từ Hà Lan, thương nhân người Do Thái, thợ thủ công từ Pháp. Người Anh theo đạo Thiên chúa không thể trở thành thành viên của nghị viện hay vào trường đại học nhưng về những mặt khác thì họ tự do phát triển.

Dù nổi tiếng với hệ thống giai cấp, mọi người vẫn có cơ hội thăng tiến ở nước Anh hơn bất kỳ nơi nào khác ở châu Âu và dĩ nhiên là hơn các nước khác ngoài châu Âu nữa. Napoleon đã gọi nước Anh là nước của những người chủ hiệu, ông cũng có lý khi nói như vậy bởi vì đó là một nước thịnh vượng lên nhờ tiêu thụ. Hàng hoá làm ra để người trung bình có thể mua được, không chỉ dành cho người giàu; đó là một dấu hiệu của nền kinh tế hiện đại. Mặc dù vậy bạn cũng không thể dự báo rằng nước Anh sẽ trở thành cái nôi cách mạng của thế giới vào thế kỷ thứ mười chín. Như Landes nói, “Nước Anh có những yếu tố thành công; nhưng nước Anh cũng tự làm nên thành công". Từ việc có khả năng hay kiến thức đến việc vận dụng chúng là một khoảng cách rất lớn. Sự vượt trội của đất nước này là “không phải là do Thượng đế ban tặng hay ngẫu nhiên, mà là kết quả của lao động, sự khéo léo, óc tưởng tượng và dám nghĩ dám làm.”

Đế quốc Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha
 
Trở lại thời gian trước đây, trong khi Trung Quốc tự cô lập với thế giới bên ngoài thì Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha đã giao thương mua bán dọc bờ biển châu Phi và Ấn Độ và những vùng lân cận vào thế kỷ 15. Trong cơn thèm khát tìm kiếm vàng bạc, người Tây Ban Nha cuối cùng đến vùng Incas. Đế chế Incas hoạt động rất hiệu quả, nhưng người trị vì là những kẻ chuyên quyền; còn văn hoá, theo Landes thì, ”tước đi của người dân sự sáng kiến, tự chủ và nhân cách.” Vua là “một người phân chia tối thượng”; tất cả đất đai là của vua. Đế chế quy tập những con người khác nhau và lập nên một tiếng nói chung, nhưng do bị hạn chế giao lưu với thế giới bên ngoài (cũng không có tài liệu ghi chép lại) nên đế chế này đánh giá sai ý định của người Tây Ban Nha và tự cho mình quá mạnh và không thể bị đánh bại (một sự kiêu ngạo thuồng thấy của các đế chế).

Landes gọi người Tây Ban Nha là “những kẻ mắc bệnh ăn cướp” thích lấy của người khác hơn là tự làm và thường nhân danh Thượng Đế. Kết hợp của sự tham lam và tính chính đáng mở đường cho sự bóc lột và tàn bạo. Tuy nhiên, hõ đạt được mục đích của mình; tìm kiếm những thị trường mới và mang về cho họ rất nhiều của cải và Madrid trở thành thành phố giàu nhất châu Âu.

Vậy tại sao Tây Ban Nha lại suy tàn? Đó là bởi vì tiền không được đầu tư mà chỉ tiêu vào cuộc sống xa xỉ và chiến tranh. Bởi vì đất nước này không tạo ra thêm của cải khác từ bất kỳ ngành công nghiệp nào, Landes nói, họ không nghĩ đến việc dùng tiền bạc sao cho có ích. Ông nói, “ Của cải không tốt bằng lao động, sự giàu có không tốt bằng việc tạo ra sự giàu có”. Tây Ban Nha thiếu sự đề cao lao động chăm chỉ mà người Hà Lan, Anh, Pháp và Genoese đã quá phát triển và quá tin vào vị thế cao về tôn giáo và xã hội của mình. Họ phải dựa vào những người bên ngoài để thực hiện việc buôn bán và làm việc cho họ, còn công việc chân tay thì bị coi thường.

Theo quan điểm của Landes, nước Tây Ban Nha trở nên nghèo bởi vì nó có quá nhiều tiền trong khi các quốc gia khác phải tập thói quen làm việc nên tạo ra được của cải một cách bền vững hơn. Trong khi Tây Ban Nha còn mãi suy nghĩ để quyết định cách tiêu các thỏi vàng, ở các nơi khác ở châu Âu người ta đang học cách dệt vải, luyện sắt, dùng gỗ, xử lý dầu mỡ lấy từ cá voi và khai thác than, những sản phẩm ít giá trị hơn nhưng công việc cần để tạo nên chúng khiến chúng ta không thể phung phí những thành quả của lao động.

Thành công của Bồ Đào Nha là một điều ngạc nhiên. Một quốc gia chỉ với một triệu người vào thế kỷ 15, với nhiều thuộc địa từ phía đông của vùng Ấn Độ đến Ấn Độ rồi Brazil, đặc biệt là chia một “một nữa thế giới” với Tây Ban Nha. Thế nhưng đất nước này đã “tự bắn vào chân mình” khi phỏng theo trào lưu chính thống đạo Cơ đốc của nước láng giềng lớn hơn. Những người Do Thái chạy trốn khỏi Tây Ban Nha sang Bồ Đào Nha để tránh bị truy đuổi thấy mình có đời sống tốt hơn lên, nhưng các cuộc tàn sát người Do Thái đã khiến nhiều người bị chết và số còn lại bị buộc theo đạo Cơ đốc. Đó là một sai lầm chết người bởi vì người Do Thái là những thương nhân đóng vai trò quan trọng trong nền kinh tế và cũng nằm trong số những nhà khoa học tốt nhất. Landes nói, họ bỏ đi từng đoàn và Bồ Đào Nha đã rơi xuống vực sâu của sự cố chấp, cuồng tín và máu đổ. Toà án dị giáo của Bồ Đào Nha làm theo người Tây Ban Nha, thiêu sống người theo dị giáo, và nó còn tệ hơn khi Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha được thống nhất lại dưới sự trị vì của Philip II.

Bồ Đào Nha mất vị trí dẫn đầu về nghiên cứu khoa học và quay sang hướng nội, giáo dục và học hành bị kiểm soát chặt chẽ bởi nhà thờ. Nước này vẫn theo chế độ chuyên chế, nhưng đánh mất nền tảng của ngành khoa học quan trọng là thiên văn học và hàng hải, và năng suất trong ngành nông nghiệp cũng giảm sút. Các tư tưởng mới và công nghệ kết hợp với phong trào cải cách của đạo Tin Lành đương nhiên chỉ đi ngang qua đất nước này. Vào năm 1700, Landes nói, Bồ Đào Nha “đã trở thành một quốc gia lạc hậu và yếu kém”.

Từ đó chúng ta rút ra một công thức đơn giản, được áp dụng nhiều lần trong lịch sử và chắc chắn cũng áp dụng với Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha: tư duy bị trói buộc = thất bại kinh tế.
 
Văn hoá có ý nghĩa quan trọng
 
Cuốn sách của Landes được xuất bản cùng năm với sách bán chạy nhất của Jared Diamond, Súng, Vi trùng và Thép, ông này cho rằng điều kiện địa lý thuận lợi là yếu tố chính cho sự thành công của châu Âu. Nói chung nó mang tính thuyết phục, nhưng Diamond không thực sự giải thích tại sao lại có sự không đồng đều về thịnh vượng trong thế giới hiện đại. Landes cho rằng mặc dù địa lý đóng vai trò rất quan trọng trong sự phát triển của các quốc gia, nhưng “nếu xem địa lý như là số mệnh thì đó là sai lầm.”. Thực tế thì châu Âu may mắn nhưng “may mắn chỉ là sự bắt đầu”

Landes nói, một vài sử gia đi tìm kiếm “một nền lịch sử đa văn hoá, toàn cầu và quân bình cho biết một điều gì đó (tốt hơn là điều tốt) về mọi người”. Theo giản đồ này, thành công của châu Âu/Mỹ được coi là một sự ngẫu nhiên. Nhưng nếu điều này đúng thì làm thế nào chúng ta giải thích nguyên nhân của công nghiệp hoá và thịnh vượng của các nước châu Á như Malaysia, Singapore và Hàn Quốc sau chiến tranh thế giới thứ hai, khi phần lớn các quốc gia châu Phi và Nam Mỹ dừng lại hay thụt lùi? Chẳng lẽ sự tiến bộ của các nước này chỉ là ngẫu nhiên?

Một lý lẽ như thế chắc chắn không nhận thấy nỗ lực của những con người và chỉ một vài người trong số đó là lãnh đạo hay quan chức chính phủ. Có một luận điểm khác cho rằng: có thể những đất nước khác không muốn công nghiệp hoá và đi theo thể chế phương Tây; họ chống lại một cách chính đáng bất kỳ hình thức đế quốc nào. Landes thừa nhận rằng điều này có lý do của nó, tuy nhiên sự thịnh vượng là thịnh vượng và nghèo khó là nghèo khó. Cho dù bạn đang ở đất nước nào, nhiều nơi trong số này đã có nhiều cơ hội cải thiện tình hình. Vậy cái gì là “yếu tố X” phân biệt các quốc gia năng động, thành công với các quốc gia kém phát triển?

Bất kỳ nhà nghiên cứu văn hoá và kinh tế nào cũng không thể không biết đến bài viết nổi tiếng của Max Weber “Nguyên tắc xử thế của người Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản” Dù bị các sử gia chủ nghĩa xét lại chế giễu, Landes cho rằng có nhiều bằng chứng cho lý thuyết của ông ấy rằng lao động chăm chỉ và sự trung thực của người theo đạo Tin Lành châu Âu tạo điều kiện cho người dân tích luỹ của cải. Phong trào cải cách của đạo Tin Lành cũng đi đôi với tỷ lệ người biết đọc, biết viết cao hơn và thách thức các giáo điều nhằm phục vụ cho sự tiến bộ khoa học. Một văn hoá đọc sách, học tập, và thách thức hình thành, điều này khác xa so với đế quốc Trung Hoa và Tây Ban Nha. Ý thức về sự tiến bộ thế chổ cho sự tôn trọng mù quáng quyền thế. Thay vì phạm lỗi, sự ham học và cách tân thường là con đường dẫn tới sự giàu có. Những thái độ đó, dĩ nhiên là yếu tố mang đến sự thành công của nước Mỹ.

Yếu tố X vì vậy là văn hoá của sự tiến bộ kết hợp sự ham học hỏi, cải tiến và ứng dụng.
Kỳ lạ thay, việc tìm cách nhận dạng văn hoá kinh tế thành công là điều cấm kỵ ở một vài nơi bởi vì điều đó có liên quan đến chủng tộc và tính thượng đẳng. Thái độ này là một điều đáng tiếc bởi vì Sự thịnh vượng và nghèo khó của các quốc gia về cơ bản là một khối lượng tri thức về quy luật cơ bản của thành công, đối với bất kỳ ai đã áp dụng chúng.

Sự thịnh vượng và nghèo khó của các quốc gia đạo Hồi

Văn minh đạo Hồi từng là người thầy của châu Âu, vượt lên châu Âu về việc học và văn hoá. Nhưng từ chiến thắng năm 1187, khi người tham gia thập tự chinh Cơ đốc giáo ra khỏi Trung Đông, Landes cho rằng “con đường của đạo Hồi gần như đi xuống dốc”. Trong khi châu Âu đang tách tôn giáo ra khỏi giáo sĩ thế tục, đề cao sự kiện, học tập, tiến bộ khoa học, đạo Hồi vẫn chú trọng đến chính trị thần quyền: một nhà nước tốt là nhà nước có tôn giáo, và những ai cống hiến cho khoa học không phải là những người đáng tin cậy.

Di sản là gì? Chỉ có trường hợp ngoại lệ của các tiểu vương quốc Ả Rập giàu có nhờ dầu lửa, phần lớn các quốc gia theo đạo Hồi gặp khó khăn về kinh tế. Cũng như người Tây Ban Nha đi xâm chiếm Trung và Nam Mỹ, sự may mắn có được nguồn tài nguyên dầu lửa là một điều bất lợi hơn là lợi ích; việc phát triển các công trình công nghiệp có thể cạnh tranh với thế giới không được cho là cần thiết.

Ngày nay các quốc gia đạo Hồi đối mặt với một trở ngại lớn khác cho sự phát triển và thịnh vượng: phụ nữ vẫn tách khỏi lực lượng lao động. Landes cho rằng “dấu hiệu tốt nhất cho sự phát triển và tiềm năng phát triển của một quốc gia là địa vị và vai trò của người phụ nữ. Đây là sự cản trở lớn nhất của các xã hội đạo Hồi ở khu vực Trung Đông ngày nay, một rào cản ngăn các nước này tiến lên hiện đại.”

Lời bình cuối 

Trong hơn 500 trang, Sự thịnh vượng và nghèo khó của các quốc gia phức tạp và tinh tế hơn nhiều so với bình luận có thể chuyển tải ở đây, và ở đây chúng tôi có đủ chỗ cho và ví dụ về lý lẽ của Landes. Cuốn sách đáng để đọc hai lần: một lần để đọc lướt qua, một lần để khám phá các chi tiết hấp dẫn.

Tựa đề hiển nhiên được phỏng theo cuốn Sự thịnh vượng của các quốc gia của Adam Smith (1776), nhưng Landes cho rằng cần phải nhìn vào sự giàu có cũng như sự nghèo nàn bởi vì thất bại là người thầy tốt. Ông có tìm ra sự tương đồng nào của các quốc gia không thành công không? Ông thừa nhận về mặt chính trị thì câu trả lời của ông không đúng mà đó gần như là sự thất bại đơn thuần về áp dụng. Chẳng hạn ở châu Mỹ La tinh, ông lưu ý rằng ngay cả hơn 200 năm sau độc lập chính trị, châu lục này vẫn bị kìm hãm bởi sự quản lý tồi và tham nhũng, vẫn nằm trong tình trạnh không ổn định vì vay mượn và thao túng, kiểm soát tiền tệ. Mỗi một thuộc địa cũ phải thừa nhận ra rằng độc lập không đảm bảo hạnh phúc và thịnh vượng; các nền công nghiệp phải dần được phát triển, con người phải được giáo dục tử tế và thành lập các tổ chức.
 
Một số đặc điểm của các quốc gia giàu có là tin vào sự tiến bộ; mở cửa đón nhận ảnh hưởng bên ngoài; khát khao tạo ra sản phẩm hơn tiêu thụ; chú trọng vấn đề học tập; nhấn mạnh xây dựng cơ sở lập luận; và chính phủ do người dân và cho người dân. Ngược lại, đi theo trào lưu chính thống để tìm kiếm sự trong sạch là các căn bệnh sẽ nhanh chóng giết chết nền kinh tế.

Các quốc gia lac quan, chăm chỉ lao động sẽ luôn có được lợi thế, nhưng chính các tính chất của cá nhân mới làm nên những quốc gia như vậy, và với đủ số người có cùng cách nghĩ sẽ có một văn hoá. Trong sự giàu có hay nghèo nàn, thành công hay thất bại của các quốc gia, văn hoá đóng vai trò quan trọng. Trong sự thành công hay thất bại của các cá nhân, “văn hoá” chính là tính cách - sự trung thực, kiên trì, sự chuyên cần, tầm nhìn rộng, sự tự học, sống bằng kết quả.
 
Cuối cuốn sách, Landes thừa nhận rằng phương pháp tự trao quyền hành động cho mình nghe có vẻ sáo rỗng. Nhưng trong thâm tâm của mỗi người, mỗi quốc gia, mỗi công ty đều biết rằng điều đó đúng. Năng khiếu tự nhiên luôn là một lợi thế, nhưng không ai sinh ra đã thành công, cũng như các quốc gia không phải sinh ra đã thịnh vượng.

David S.Landes là một trong những sử gia xuất sắc người Mỹ thời hậu chiến, Landes sinh năm 1924 và theo học trường City College, New York, và đại học Harvard. Ông là giáo sư danh dự môn lịch sử và kinh tế học tại đại học Harvard, và đã làm giáo sư lịch sử và kinh tế học tại một số trường đại học hàng đầu ở Mỹ và châu Âu. 

Các sách khác của ông còn có. Những nhân viên ngân hàng và Pashas, Cách mạng thời gian: đồng hồ và điều tạo nên thế giới hiện đại, và Prô-mê-tê được tháo xiềng.

David S.Landes
Theo Marketing4U

• The Wealth and Poverty of Nations: Why Are Some So Rich and Others So Poor - David S.Landes

Về khẩu hiệu bảo vệ bản sắc dân tộc

Những quan điểm khác nhau về bản sắc dân tộc

Vấn đề bản sắc dân tộc đang được tranh cãi rất nhiều, đặc biệt là tại nhiều nước đang phát triển. Đối mặt với xu thế toàn cầu hoá, người ta thấy xuất hiện những quan điểm rất khác nhau, thậm chí trái ngược nhau về vấn đề bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, có thể chia các quan điểm này thành hai khuynh hướng chính sau đây:

- Khuynh hướng tuyệt đối hoá tính đặc thù dân tộc: Đây là khuynh hướng cho rằng chỉ có những gì thật khác biệt, nghĩa là chỉ dân tộc mình mới có thì mới là bản sắc dân tộc. Khuynh hướng này thể hiện qua những thái độ cụ thể sau:

Căn cứ vào những biểu hiện đặc thù bên ngoài: Đây là thái độ khá phổ biến trong những người không am hiểu hoặc không quan tâm nhiều đến vấn đề văn hoá. Họ qui bản sắc văn hoá vào những dấu hiệu bên ngoài, chẳng hạn trong âm nhạc thì chỉ có đàn ca, với các nhạc cụ cổ truyền mới có bản sắc dân tộc, tương tự như thế, trong văn học thì là truyện dân gian, cổ tích, trong ăn uống là những món ăn dân tộc...

Thực ra việc nhấn mạnh những đặc tính dân tộc cũng không sai, nhưng nếu tuyệt đối hoá những đặc thù đó sẽ dẫn đến thái độ cực đoan. Nó dễ dẫn tới sự bảo thủ, khép kín, tự làm nghèo mình đi và không có khả năng bắt kịp với thế giới đang thay đổi nhanh chóng từng ngày từng giờ.

Căn cứ vào những biểu hiện đặc thù bên trong: Những biểu hiện đặc thù cũng có thể được nhìn nhận từ bên trong. Những người ủng hộ quan điểm này cho rằng mỗi dân tộc có một cách nghĩ, cách cảm riêng, thể hiện những cung bậc khác nhau, thường là những mặt tốt, mặt cao cả của tâm hồn.

Chẳng hạn, tinh thần yêu nước là cái được nhiều dân tộc cho là nét đặc thù dân tộc mình. Thực ra theo chúng tôi, tuy có những nét khác nhau trong tâm lý con người ở các nước, các dân tộc khác nhau, nhưng rõ ràng dù ở đâu thì con người vẫn là con người, họ vẫn có những đau khổ và vui sướng chung.

Và những đặc điểm như lòng yêu nước là chung cho tất cả các dân tộc. Thêm nữa, tất cả các đặc điểm tâm lý đều được hình thành do những nguyên nhân lịch sử, chúng có tính lịch sử, và vì thế có thể sinh ra hoặc mất đi do những yêu cầu của cuộc sống.

Căn cứ vào những số liệu thống kê: Có người lại căn cứ vào những số liệu thống kê để khẳng định những khía cạnh khác nhau của bản sắc dân tộc, từ đó chỉ ra những gì là tốt, những gì là xấu. Chẳng hạn có nhà nghiên cứu cho rằng một số dân tộc nào đó có những tính tất là: tinh thần bất khuất, đầu óc thực tiễn, tính giản dị. Bên cạnh đó là những tính xấu: an phận, thủ thường, tính vụ lợi gần, tính cẩu thả...

Quan điểm này cũng không có một cơ sở thực sự khoa học, bởi lẽ không thể thống kê được hết những cung bậc trong tính cách của con người và dân tộc.

- Khuynh hướng phủ nhận hoá tính đặc thù dân tộc: Khuynh hướng này cho rằng thực ra những khác biệt mang tính dân tộc là có nhưng không phải là quan trọng và ngày càng ít đi do xu thế toàn cầu hoá và do sự xích lại gần nhau của các dân tộc trên thế giới. Họ cho rằng sự đề cao bản sắc chỉ ngăn cản sự tiến bộ của xã hội và không nên khuyến khích.

Theo chúng tôi thì cần phải có một thái độ đúng đắn và thích hợp với vấn đề. Trước hết, phải khẳng định rằng bản sắc dân tộc là có thật và nó đóng vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần cũng như vật chất của con người. Trong sự nghiệp phát triển, một chính phủ khôn ngoan phải biết phát huy những thế mạnh của tâm lý dân tộc. Tuy nhiên, trong những nét đặc thù của dân toe cũng có những mặt tiêu cực mà chúng ta không nên duy trì. Việc học hỏi những cái hay, cái tốt của các dân tộc khác là điều cần thiết và cũng không thể tránh khỏi. Hội nhập vào thế giới, đó chính là con đường tiến bộ.

Tiến tới một định nghĩa về bản sắc dân tộc

Cần phải nói rằng bản sắc là đặc tính khách quan của mọi cộng đồng người, cả những cộng đồng lớn hơn dân tộc lẫn nhỏ hơn dân tộc. Mỗi công ty, chẳng hạn, cũng có một văn hoá riêng. Văn hoá hay là bản sắc chính là dấu hiệu để phân biệt người này với người kia, cộng đồng này với cộng đồng kia, quốc gia này với quốc gia kia và nó là kết quả của cộng đồng đó hay con người đó tương tác với chính mình và tương tác với cộng đồng khác. Nó thể hiện nhân cách nếu xét về mặt cá nhân, bản sắc xét về mặt cộng đồng. Các nhà chính trị lấy văn hoá để nói về sự cạnh tranh nhưng thực ra văn hoá là kết quả của đời sống chung không có cạnh tranh. Ngay cả trong những điều kiện cạnh tranh khốc liệt hiện nay, văn hoá vẫn không cạnh tranh với nhau. Tuy nhiên, văn hoá tham gia vào quá trình cạnh tranh bởi văn hoá đưa ra những giải pháp phù hợp với đòi hỏi tâm hồn của một con người và bởi văn hoá chính là con người.

Bản sắc là cái tự nhiên mà có. Bản sắc không phải là cái mà người ta cố tạo ra được. Cái đó không phụ thuộc vào ý chí của bất kỳ ai. Bản sắc tự nó là một đối tượng khách quan. Người ta không thể cố ý tạo nên nó, cũng như không thể cố ý làm mất nó. Nếu như chúng ta để cho bản sắc được hình thành một cách tự nhiên qua các giai đoạn lịch sử thì chúng ta sẽ có một bản sắc rất tự nhiên. Chúng ta hoà hợp với mọi người và chúng ta hoà hợp với mình.

Tất cả những ai cố làm cho cộng đồng của mình có vẻ có bản sắc, tức là xây dựng bản sắc một cách chủ quan, nếu không đi đến nhầm lẫn này thì cũng sẽ đi đến nhầm lẫn khác và trở thành một cộng đồng vừa tự mãn vừa dị biệt. Và đó chính là tiền đề của sự chậm phát triển. Chúng ta phải nhìn bản sắc một cách khách quan, và cần phải biết yêu nó, yêu những gì mình có, đúng mức và đúng cách. Để làm được điều đó, đòi hỏi phải tự tin và thành đạt.

Bản sắc dân tộc tự hình thành, bởi vì tất cả các dân tộc đều tự hình thành, tất cả các dân tộc đều có lịch sử của nó.

Về vấn đề bản sắc của các dân tộc, theo tôi, có hai khía cạnh phải đề cập đến. Thứ nhất, những dấu hiệu. khác nhau của nó là gì. Thứ hai, đó là giải quyết mâu thuẫn giữa xu hướng nói về mình và việc sử dụng cho mình như thế nào.

Bản sắc dân tộc và những dị biệt

Nhiều người thường có xu hướng cường điệu sự khác biệt giữa các dân tộc. Người ta lấy sự khác biệt làm niềm tự hào. Nhưng trong thực tế, người ta lại sống bằng những thứ giống nhau. Khi khoe khoang về mình, người ta lấy sự khác biệt, nhưng khi sống cho mình thì người ta lại lấy sự giống nhau.

Đấy là hai hiện tượng rất phổ biến trong thái độ về cái được gọi là bản sắc. Người ta kêu gọi dùng hàng nội hoá là nhằm biến xu hướng khoe khoang thành một hành động thực tế. Nhưng trong thực tiễn, con người vẫn thiếu dùng những thứ của người khác. Rất ít dân tộc dùng cái của mình. Đại đa số các dân tộc thích nói về những cái của mình nhưng lại dùng những cái của người khác. Đó dường như là một bản năng.

Người ta thường nhầm lẫn giữa bản sắc văn hoá của dân tộc với những yếu tố dị biệt. Thực ra đó là hai thứ hoàn toàn khác nhau mặc dù trong một số trường hợp những yếu tố dị biệt và bản sắc văn hoá trùng nhau. Cũng giống như bản sắc văn hoá, những yếu tố dị biệt được hình thành trong lịch sử, bởi những tác động của nhiều yếu tố khác nhau như địa lý, kinh tế... và cả những yếu tố hoàn toàn ngẫu nhiên. Tuy nhiên, không phải tất cả những dị biệt đó đều trở thành bản sắc văn hoá, càng không phải là sự thể hiện trình độ phát triển, tức là văn minh. Việc dùng đũa của người Trung Hoa và người Việt so với việc dùng đĩa của người châu Âu, chỉ có thể được nghiên cứu như những thói quen riêng mang tính khu vực chứ tuyệt đối không phải đối tượng so sánh trình độ văn minh. Thậm chí một số hủ tục, như tập quán xẻo cơ quan sinh dục nữ của một vài dân tộc châu Phi, còn cần phải lên án và loại trừ.

Nhận thức được điều này giúp chúng ta tránh được thái độ thiên lệch trong đánh giá các hiện tượng văn hoá, chẳng hạn những quan điểm cho rằng chỉ có văn hoá phương Đông mới là đúng, mới là thuộc về tương lai.

Mỗi cộng đồng nhỏ đều có bản sắc riêng hay gọi là các giá trị văn hoá. Nhưng khái niệm cộng đồng ngày càng mở rộng nên sẽ có những tiêu chí văn hoá khác nhau, những nền văn hoá khác nhau.

Chúng ta sinh hoạt, điều chỉnh cuộc sống gia đình bằng một hệ tiêu chuẩn, nhưng khi ra đường, trong cộng đồng khác rộng hơn, chúng ta buộc phải sử dụng hệ tiêu chuẩn văn hoá khác. Tương tự như thế, con người chứa trong mình nhiều hệ tiêu chuẩn văn hoá khác nhau để điều chỉnh những đối tượng và quan hệ sinh hoạt khác nhau. Cho nên có thể nói rằng không có chuẩn mực văn hoá cho sáu tỷ người. Thực ra thì trong cuộc sống của nhân loại vẫn luôn luôn đồng thời tồn tại những chuẩn mực chung và chuẩn mực riêng. Chuẩn mực riêng để phân biệt người này với người kia, cộng đồng này với cộng đồng kia, còn chuẩn mực chung là thứ để con người chung sống với nhau. Chuẩn mực chung ngày càng lớn lên cùng với mật độ giao tế lớn. Cùng với qui mô toàn cầu của các quá trình giao lưu, dần dần các khái niệm, các chuẩn mực văn hoá chung của nhân loại sẽ hình thành. Nói đúng hơn, nó đã hình thành rồi và người ta sử dụng nó để giải quyết một loạt các vấn đề quyền lợi toàn cầu. Tuy nhiên, việc giải quyết những xung đột như vậy luôn khác nhau trong các bộ đôi tương tác. Có những vấn đề đối với dân tộc A thì dễ nhưng đối với dân tộc B thì lại khó giải quyết - nó phụ thuộc vào mức độ cát cứ của các giá trị cũng như mức độ bảo thủ của các hệ tiêu chuẩn riêng.

Việc mỗi vùng, mỗi dân tộc có một nền văn hóa riêng không phải là lý do thoả đáng để nhấn mạnh cái mà người ta thường gọi là những cú sốc văn hoá, culture shock như đôi khi người ta nói. Chúng ta đã chứng minh rằng, con người vẫn sống chung với nhau được mặc dù có sự khác biệt. Sự khác biệt không có nghĩa là đối lập, thậm chí không gắn liền với sự đối lập. Tôi cho rằng trên thực tế không có cú sốc về văn hoá. Đó chỉ do chúng ta tưởng tượng ra mà thôi, cho dù sự khác biệt giữa cá nhân này với cá nhân kia luôn luôn tồn tại. Mỗi người theo đuổi một ý nghĩ khác nhau, tiếp cận vấn đề theo những cách khác nhau.

Văn hoá làm cho con người khác nhau chứ không làm cho con người đối lập với nhau. Bởi vì bản thân văn hoá được hình thành nên bởi một cộng đồng chứ không phải một cá nhân. Văn hoá chính là thông điệp chung sống, vì vậy nó có giá trị chung sống.

Sự chia rẽ về mặt địa lý làm cho con người có cảm giác rằng mình biệt lập với người khác, rằng giá trị của mình biệt lập với giá trị của người khác. Và họ luôn tự hào về sự biệt lập ấy. Biệt lập không phải là giá trị để tự hào, nó chỉ có giá trị để phân biệt mà thôi. Giá trị mà con người có thể tự hào là giá trị về tính phổ biến, tính hội nhập, tính chung sống trong sự đa dạng văn hoá. Những người tiên tiến thì luôn luôn trăn trở để có khả năng tương thích với nhiều nền văn hoá, vì thế họ sẽ không bị những cú sốc văn hoá như vậy.

Lý tưởng sống hiện nay của thế hệ hiện tại ngày càng mang tính toàn cầu. Đó chính là sự phát triển các giá trị trọn vẹn của con người. Sau khi chiến tranh lạnh chấm dứt, nhiều dân tộc dường như mất đi từ trường về hệ tư tưởng: không có giải phóng dân tộc, không có chủ nghĩa xã hội, không có tất cả các lý tưởng...Con người trở nên hoang mang, rơi vào trạng thái chuyển động Brown về mặt tinh thần, về mặt sinh hoạt lý tưởng. Cho nên cần phải có một ai đó hướng dẫn thế hệ trẻ về các tiêu chuẩn lý tưởng của mình.

Quá khứ - hành trang, gánh nặng và thách thức

Nếu nhìn thực chất vấn đề, ta có thể thấy rõ rằng những nền văn hoá đang ra sức tự bảo vệ cũng chỉ tự bảo vệ những gì thuộc cấu trúc thượng tầng của nó mà thôi. Mà những gì thuộc về cấu trúc thượng tầng không phải là bền vững cho lắm, nếu không nói rằng chúng dễ dàng bị những thay đổi trong cấu trúc hạ tầng cuốn phăng đi. Vì thế, về mặt triết học, việc nhấn mạnh vấn đề bản sắc là không cần thiết và cũng không hợp lý.

Chúng ta đang sống ở một thời đại mà các dân tộc đều hình thành cả rồi, không có dân tộc nào bắt đầu hình thành cả. Tức là chúng ta là nô lệ của lịch sử, các bản sắc trở thành những di chứng của quá khứ. Nếu chúng ta cường điệu vai trò của bản sắc, đặc biệt là bản sắc dân tộc, chúng ta sẽ phạm phải hai hậu quả quan trọng.

Thứ nhất, nếu chúng ta cường điệu một cách chủ quan, thì cái được gọi là bản sắc dân tộc ấy có đích thực là bản sắc dân tộc hay không? Hay đó chỉ là ý muốn chủ quan của những người tìm thấy lợi ích trong sự cường điệu ấy? Và chính việc cường điệu nhiệm vù bảo vệ những bản sắc dân tộc một cách chủ quan như vậy làm cho một dân tộc vô tình rơi vào vùng ảnh hưởng của một vài yếu tố hoặc xã hội cực đoan. Kết quả là sẽ có một sự hình thành bản sắc một cách phi tự nhiên, xa lạ với cuộc sống.

Thứ hai, việc cường điệu bản sắc dân tộc sẽ chỉ làm người ta tự trở thành đi biệt với nhân loại trong khi thế giới đang đi theo xu hướng tất yếu của sự hoà hợp. Bởi vì, sớm hay muộn, các dân tộc cũng hội tụ đến một tiêu chuẩn chung sống giữa con người. Vì vậy một bản sắc tất là bản sắc tự nó phải có khả năng hoà hợp với các bản sắc khác. Khi nói về bản sắc người ta để mắc sai lầm vì thường đứng ở trong một cộng đồng để xem xét mà quên rằng chúng ta phải xem xét nó trên tầm bao quát của toàn nhân loại. Vì vậy để thấy rằng mọi sự cường điệu một cách chủ quan các yếu tố bản sắc trong đời sống của một dân tộc chỉ dẫn đến những va chạm với các dân tộc khác và sự đổ vỡ trong chính dân tộc mình mà thôi.

Thật đáng buồn là cho đến nay, nhiều nhà lãnh đạo của các quốc gia thuộc thế giới thứ ba vẫn không ngớt nói về quá khứ, về bản sắc, giá trị truyền thống và cố gắng làm cho người dân yêu nước hơn thông qua yêu quá khứ. Đấy là một sự lầm lẫn mang tính triết học. Con người trước hết cần phải yêu chính mình, yêu hiện tại và tương lai của mình, quá khứ chỉ là phương tiện hỗ trợ. Nếu như chúng ta cố làm cho con người tin rằng mọi cái có giá trị đều ở quá khứ thì đó là sự tận dụng quá khứ, tận dụng lịch sử như động cơ chính trị nhằm tạo ra niềm tự hào dân tộc giả tạo. Đó là một sai lầm khủng khiếp, thậm chí một tội ác, nó ngăn cản toàn bộ tiến trình phát triển của các dân tộc. Đấy là lỗi phổ biến của những người thiếu trí tuệ chứ không phải chỉ là lỗi của những người cầm quyền đương thời. Con người trong nhiều thế hệ đã phạm phải sai lầm như thế.

Tôi cho rằng điều quan trọng nhất không phải là khư khư giữ lấy những gì khác người, kể cả những cái khác người đã trở thành lạc hậu, chỉ cất giữ được "bản sắc', mà là lựa chọn những gì tất đẹp nhất, cả của mình lẫn của người khác. Bằng cách ấy, chúng ta có thể nắm lấy những cơ hội của tương lai.

Tất nhiên, không phải cái gì hiện đại cũng tốt. Hiện đại cũng có cái dở, cũng như quá khứ đã từng có nhiều cái chả ra gì và cũng không phải là trong tương lai mọi thứ đều tốt đẹp. Mọi thứ đều có cái hay cái dở của nó. Cái đó chẳng qua là cái không thích hợp với đời sống của con người. Tại sao chúng ta lại phải phấn đấu cho một thứ gì đó không cần hoặc thậm chí là không có, không thể có? Nên nhớ rằng tuổi thọ của quả đất cũng hữu hạn, tuổi thọ của nhân loại cũng hữu hạn, tuổi thọ của con người thì, dĩ nhiên rồi, rất hữu hạn. Con người không nên sống gấp như chúng ta từng lên án, nhưng con người cần phải sống, cần phải qui hoạch để cuộc sống của mình được kéo dài, nhất là tăng thêm ý nghĩa và chất lượng. Chính là con người sẽ quyết định những gì cần làm.

Con người sinh ra không phải là để bảo tồn các giá trị hay bản sắc, không phải là để hội nhập, thậm chí cũng không phải là để phát triển, mà là để sống. Mục tiêu của con người là cuộc sống của nó chứ không phải là bản sắc văn hoá. Bản sắc là cái mà người ta giữ được một cách tự nhiên trong quá trình sống chứ không phải là cái mà người ta mua sắm được. Bản sắc toả ra từ trong con người bạn, từ trong gien của bạn, từ trong các thông điệp quá khứ của cộng đồng bạn, dân tộc bạn và vì thế tự nhiên nó có.

Nhiệm vụ của con người là vứt bỏ đi những cái thừa để mở đường vào tương lai chứ không phải là giữ lại những cái của quá khứ. Bản sắc chỉ có giá trị khi nó là cái gì hình thành một cách tự nhiên, giúp chúng ta gia nhập thuận lợi và thành công vào tương lai. Con người với gánh nặng cồng kềnh của quá khứ thì không đi xa được. Chúng ta sẽ còn có dịp quay trở lại vấn đề này.

Rất nhiều người đang tranh cãi về vấn đề: trong quá trình hội nhập Việt Nam cần giữ lại cái gì? Tôi cho rằng chúng ta hô hào giữ gìn bản sắc dân tộc nhưng chúng ta không nhận thức rằng chúng ta đang rất kỳ dị trước con mắt nhân loại. Tôi cho rằng việc vứt bỏ cái lạc hậu hay gìn giữ những gì còn tương thích với tương lai đều thể hiện tính chủ động, tiến bộ. Tự do là sự tiến bộ. Hành trang đi vào tương lai càng nhẹ càng tốt. Tương lai sẽ cung cấp cho chúng ta trước cửa mỗi ngày những điều mới mẻ.

Tương lai sẽ tươi đẹp nếu chúng ta đủ lương thiện, lòng dũng cảm và biết làm cho tâm hồn mình trở nên thoáng đãng để mở rộng các cánh cửa ra thế giới. Khi đó, lẽ phải sẽ ở trong con tim khối óc chúng ta. Nó sẽ tiếp sức cho chúng ta hành động. Phải biết tin vào lẽ phải của tâm hồn. Những người càng có nhiều trách nhiệm thì càng phải suy nghĩ xa hơn nhưng về tương lai chứ không phải về quá khứ.

Những người nhiều trách nhiệm đó là ai? Là các nhà lãnh đạo quốc gia, là trí thức, hay nói rộng hơn, là tầng lớp tinh hoa của xã hội. Tôi nhớ lại thời thanh niên, đi xem vở kịch "Nguyễn Trãi ở Đông Quan” của Nguyễn Đình Thi. Nguyễn Trãi có một cô em gái nuôi bị câm, ra đường bị lính Tàu trêu và về nhà ấm ức không nói được. Chính Nguyễn Trãi đã giải thích nỗi oan khuất, ấm ức của người em gái câm. Tầng lớp tinh hoa của mỗi dân tộc chính là người đại diện cho dân tộc ấy để giải thích, để thể hiện, để đối thoại với dân tộc khác. Dân tộc nào mà các nhà lãnh đạo không được lựa chọn từ tầng lớp tinh hoa của dân tộc thì dân tộc đó không bao giờ phát triển được. Tinh hoa ở đây là tinh hoa về trí tuệ văn hoá và lòng dũng cảm.

Một tầng lớp tinh hoa của đời sống xã hội mà hèn nhát thì không thể hoàn thành nhiệm vụ của mình. Đó chính là bi kịch của rất nhiều dân tộc. Bi kịch còn ở chỗ nhân dân lại không có đủ tinh khôn để lựa chọn những người tinh hoa. Do vậy, thay vì đưa ra các tiêu chuẩn nhân quyền, tức là xác định con người có những quyền gì, chúng ta cần phải đưa ra cho nhân dân của các nước đang phát triển các tiêu chuẩn của nhà chính trị có thể đại điện cho dân tộc. Bởi vì chưa đến lúc nhân dân các nước đang phát triển đối thoại với các nhà chính trị phương Tây mà chỉ mới các nhà chính trị của họ làm việc ấy. Nếu được lựa chọn bởi các tiêu chuẩn lạc hậu, họ sẽ không có đủ năng lực đối thoại.

Điều này chỉ có thể được giải quyết bằng con đường dân chủ. Dân chủ chính là tiến trình để giải phóng con người, để con người có trách nhiệm lựa chọn chứ không phải lựa chọn một cách chiếu lệ những người đại diện. Đương nhiên, không phải vì thế mà ngay lập tức nhân dân các nước đang phát triển có thể lựa chọn được người xứng đáng. Nhưng nếu không bắt đầu thì họ không có kinh nghiệm về tinh thần trách nhiệm của quá trình lựa chọn và do đó không có tiến trình phát triển.

Trong tất cả các yếu tố về tính dân trí thì tôi vẫn xem dân trí về chính trị là yếu tố cao nhất. Rất nhiều quốc gia cho rằng khoa học và công nghệ là quan trọng nhất. Tôi không nghĩ như vậy. Nhiều nhà khoa học và công nghệ vĩ đại ở các dân tộc chậm phát triển đã chạy sang Mỹ, cho nên không phải là ở các nước này thiếu các tài năng về mặt khoa học và công nghệ. Nhiều dân tộc trên thế giới thậm chí đang lãng phí các nhà khoa học và công nghệ bằng cách để cho họ thất nghiệp hoặc mòn mỏi vì vô công rồi nghề.

Vậy họ thiếu cái gì?
 
Họ thiếu một cơ cấu chính trị để các nhà khoa học ở lại với chính họ, đế những người có trí tuệ thật có địa vị thật trong đời sống chính trị xã hội.

Tự do và dân chủ là một trong các giải pháp cơ bản để tạo ra sự phát triển dân trí. Càng làm chậm quá trình dân chủ bao nhiêu, càng kìm hãm tự do tư tưởng bao nhiêu thì càng làm cho dân tộc mình bị chôn vùi vào sự lãng quên và chìm ngập trong sự chậm phát triển bấy nhiêu. Tự do và dân chủ không phải là các quyền chính trị. Nếu ai coi nó là quyền chính trị thì người đó còn ở trong trạng thái chậm phát triển về mặt nhận thức.

Tự do và dân chủ là các quyền phát triển chứ không phải là các quyền chính trị. Nhà chính trị nào nhận thức được tự do và dân chủ là các quyền phát triển thì người đó mới có khả năng lãnh đạo dân tộc mình đi đến sự phát triển.

Ngày nay, những khái niệm như an ninh quốc gia đang dần được thay thế bằng khái niệm an ninh con người, chủ quyền được thay thế bằng nhân quyền. Đã đến lúc người ta thấy rằng những năng lực bùng nổ sự phát triển nằm trong con người chứ không phải nằm trong quốc gia nữa.

Nguyễn Trần Bạt
Theo Chúng Ta

Alexandre Féron - Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Sartre, Merleau-Ponty và Trần Đức Thảo)

Nguyễn trung Kiên "Tự thưởng" cho sinh nhật tuổi 35 bằng việc ngồi rị mọ biên tập bản dịch của một cộng tác viên để kịp đưa vào sách "Triết gia Trần Đức Thảo: Di cảo, Khảo luận, Kỷ niệm".

Đây là bài viết xuất sắc nhất về "cuộc đời và sự nghiệp" của triết gia Trần Đức Thảo cho đến nay. Kính mong các Bác bớt chút thời gian "thưởng lãm". Bản dịch công bố ở đây là bản đầy đủ. Bản sẽ được dùng trong sách là bản sẽ được "biên tập lại".

Trong quá trình đọc, nếu có thuật ngữ nào khó hiểu, các bạn có thể Comment hoặc Inbox cho tôi để chúng ta cùng trao đổi trên tinh thần "cùng nhau đi dạo dưới rặng ô-liu để ban tặng cho nhau lòng yêu mến sự thông thái".

Cuốn sách "Triết gia Trần Đức Thảo: Di cảo, Khảo luận, Kỷ niệm" đang được gấp rút hoàn thiện những công đoạn cuối cùng để phát hành trước dịp nghỉ lễ 30.4 - 1.5, hẹn gặp lại các Bác ạ. :3

Trân trọng.

Triết gia Trần Đức Thảo

Chúng ta ít có dịp được nghe nói về Trần Đức Thảo (1917–1993) – triết gia người Việt Nam. Một số người có thể đã nghe thấy cái tên này một cách mơ hồ: những người quan tâm đến hiện tượng luận có thể biết đến sự trình bày tuyệt vời về tác phẩm của Husserl, mà ông nêu ra trong phần đầu của tác phẩm Phénoménologie et Matérialisme Dialectique [Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng] (1951); những người quan tâm đến cuộc chiến tranh Đông Dương có thể đã gặp cái tên này trong số những người đấu tranh cho nền độc lập của Việt Nam; cuối cùng là với những người mà cái tên này có thể gợi lên hình ảnh của một triết gia đã từ chối sự nghiệp học thuật đầy hứa hẹn tại Pháp để trở về miền Bắc Việt Nam vào năm 1952 và tham giavào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc. Tóm lại, Trần Đức Thảo đối với đại đa số công chúng vẫn là một ẩn số lớn.

Điều này không phải là không có lý do. Ông là giao điểm của quá nhiều quan điểm khác biệt và đối nghịch nhau, nên người ta có thể muốn “khám phá lại” về ông hay “phục hồi danh dự” cho ông. Nếu ông rất đậm chất mác–xít đối với các nhà hiện tượng luận, thì ngược lại, ông lại quá đậm chất hiện tượng luận đối với những người mác–xít. Cũng vậy, chủ nghĩa Marx của ông không bao giờ có đủ tính chính thống đối với những người theo tư tưởng của Stalin; nhưng nó lại quá chính thống và quá gần với tư tưởng của Stalin đối với những người không theo tư tưởng của Stalin. Đối với các triết gia giảng dạy đại học, ông có quá nhiều phẩm chất của người hoạt động chính trị, với các nhà hoạt động chính trị, ông lại có quá nhiều phẩm chất của nhà triết học.

Nhưng đó lại là điều khiến ông trở nên thú vị. Ông là nơi hội tụ của phần lớn những mâu thuẫn vốn chi phối toàn bộ thế kỷ XX: chủ nghĩa thực dân, vị trí của giới trí thức tại các nước tư bản và xã hội chủ nghĩa, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa Marx và mối quan hệ của nó với các trường phái tư tưởng khác, các cuộc đấu tranh giành độc lập, rồi Chiến tranh Lạnh, tương lai của chủ nghĩa Marx trong các nước tự tuyên bố theo “chủ nghĩa cộng sản”, chủ nghĩa cộng sản châu Á, v.v... Cuộc đời của ông có lẽ là một nỗ lực để đương đầu và cố gắng vượt qua những mâu thuẫn vốn là của ông nhưng cũng là của thế kỷXX. Nhưng cuộc đời của ông còn chứa đựng một chiều cạnh bi thảm, bởi ông không ngừng đương đầu với nó, và cuối cùng ông chỉ có thể buồn bã thừa nhận sự thất bại của cuộc đời mình: thất bại về chính trị và về triết học.

Mục đích của bài viết này là trình bày “cuộc đời và sự nghiệp” của Trần Đức Thảo; cụ thể hơn là nhằm kết nối sự dấn thân chính trị của ông trong suốt thế kỷ XX với tư tưởng triết học của ông. Chúng tôi muốn chỉ ra cách thức mà qua đó các công trình của ông là sản phẩm của cuộc đời ông, với tư cách nó được tham gia vào trong một thế giới đặc thù, nơi ông phải đối mặt với những mâu thuẫn.

Từ người thiếu niên của xứ thuộc địa đến ý định tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận (1917–1947)

Chặng đường đầu tiên (3) của Trần Đức Thảo được thể hiện trước hết như một dẫn chứng sống động để biện minh cho “sự nghiệp tích cực” của chủ nghĩa thực dân Pháp. Người con trai của một viên chức nhỏ này, sinh ngày 26 tháng 9 năm 1917, đã trở thành một học sinh xuất sắc tại trường phổ thông trung học Pháp Albert Sarraut ở Hà Nội. Sau khi đoạt giải Nhì về triết học trong kỳ thi học sinh giỏi giữa các trường trung học, ông nhận bằng tú tài Pháp năm 1935. Đây chính là cơ hội để ông có được học bổng năm 1936 từ Chính phủ toàn quyền Đông Dương để đến Pháp và chuẩn bị cho cuộc thi vào Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm. Sau khi đã học qua các trường Trung học Louis–le–Grand và Henry IV, vàonăm 1939, ông bắt đầu theo học tại Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm(ENS). (4) Năm 1940, chiến tranh tràn vào Paris khiến ông phải di cư xuống Clermont–Ferrand, nơi ông đã gặp Jean Cavaillès, và nhờ Cavaillès mà ông đã phát hiện ra công trình của Edmund Husserl –người sáng lập hiện tượng luận. Ông đã viết một khóa luận xuất sắc về “Phương pháp hiện tượng luận của Husserl” (5)và được xếp hạng thủ khoa trong kỳ thi thạc sĩ triết học năm 1943. Ngay sau đó, ông bắt đầu soạn luận án tiến sĩ triết học về Husserl, trở thành một nhà nghiên cứu tại Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia Pháp (CNRS), và nghiên cứu tại Thư khố Husserl (Archives–Husserl) của Trường Đại học Louvain (Bỉ). Một sự nghiệp giảng dạy đại học và nghiên cứu triết học rạng rỡ đang chờ đợi ông.

Nhưng trong bảng vinh danh này người ta chỉ có thể dự cảm về những nỗi đau. Trước tiên, chúng ta phải nhớ rằng việc tiếp cận nền giáo dục Pháp của những người Việt Nam vào thời điểm đó vẫn còn là một ngoại lệ. Và ở tất cả các giai đoạn củacuộc hành trình này, người ta luôn nhắc nhở Thảo về vị trí của công dân xứ thuộc địa của ông. Khi ông được nhận vào cuộc thi thứ hai của Trường Đại học Sư phạm phố d’Ulm (ENS), là với tư cách người dân của “xứ bảo hộ thuộc Pháp”, như người ta đã nói về điều đó, và với sự xếp hạng “số bis” (6) (điều đó hàm ý rằng ở đó cũng có một vị trí thứ hai “thực sự”). Khi ông trở thành người Việt đầu tiên nhận bằng thạc sĩ triết học, ông có quyền nhận sự đánh giá là “không thứ hạng” (non classé) – điều này loại trừ bất kỳ ứng viên nào cho một vị trí trong nền giáo dục Pháp. Tất cả những kinh nghiệm này đều góp phần tạo ra những con “quái vật” (theo cách diễn đạt của ông) đã hình thành “nhóm tinh hoa trí thức” nảy sinh từ các xứ thuộc địa. Thật vậy, những cá nhân bị giằng xé giữa một lòng trung thành kép: một mặt là lòng trung thành với nước Pháp vì họ thuộc về nền giáo dục và nền văn hóa Pháp, (7) và mặt khác, là lòng trung thành với dân tộc là nguồn gốc của họ. (8)

Sự siết chặt trở lại của tình hình thuộc địa trong những năm 1930 sau những gì được gọi là “sự bùng nổ năm 1930,” đòi hỏi một sự lựa chọn. Hoặc là nước Pháp (9), hoặc là cuộcđấu tranh cho một nước Việt Nam độc lập. Có khả năng là trong những năm chiến tranh, Trần Đức Thảoquyết định lựa chọn cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân. Nhưng trong những năm 1930, sự chống lại nước Pháp có hai hình thức: hoặc là theo chủ nghĩa dân tộc hay là theo chủ nghĩa cộng sản. Trần Đức Thảo chọn rất nhanh chóng “chủ nghĩa cộng sản, vốn mang lại cho sự khai thác thuộc địa cái ý nghĩa chính xác của nó, tách tình cảm quốc gia ra khỏi mọi dấu vết của sự bài ngoại”. (10)

Ở thời kỳ đầu của hoạt động chính trị của mình (11)Trần Đức Thảo gần gũi với nhóm Trotskyist GBL (Đảng Bolshevik–Leniniste của Đông Dương). (12) Ông tham gia vào hoạt động của họ với tư cách là lãnh đạo của các ONS (“nhữngngười lao động phổ thông”) người Việt Nam, được tuyển dụng vào năm 1939 và gửi đến mẫu quốc Pháp để giúp các nỗ lực chiến tranh, và sau đó bị người Pháp bỏ mặc trong các doanh trại, sau sự thất bại của nước Pháp trong chiến tranh. Ông là một trong những nhân vật quan trọng trong nỗ lực nhằm tổ chức các phong trào Việt Nam tại Pháp. Vào tháng 12 năm 1944, tại Hội nghị của những người Đông Dương, ở Avignon, ông trở thành một thành viên của “Tổng hội Đông Dương” (40 thành viên) và Ủy ban Trung ương (15 thành viên), mà trong đó ông còn là Tổng thư ký. Ông tích cực tham gia vào việc soạn thảo các chương trìnhvà tuyên bố. Tại một cuộc họp báo vào tháng 9 năm 1945, khi Hồ Chí Minh vừa tuyên bố nền độc lập của Việt Nam, người ta hỏi ông rằng đội quân viễn chinh Pháp sẽ được đón tiếp ra sao, ông trả lời: “Bằng tiếng súng”. Vì đã bị theo dõi chặt chẽ bởi các cơ quan tình báo, nên ngay sau tuyên bố này, ông đã bị bắt vào ngày 21 tháng 9 và cầm tù ở nhà lao de Santé cho đến tháng 12. Khi được trả tự do, ông vẫn tiếp tục các hoạt động chính trị của mình và đặc biệt bị nghi ngờ là đã tổ chức cuộc đình công của các công nhân cảng tại Marseille từ chối bốcxếp các trang thiết bị chiến tranh sang Đông Dương.

Các quan điểm triết học của ông vào thời điểm này là gì? Sau khi Paris được giải phóng vào năm 1945, có hai lựa chọn triết học chính cho những người muốn kết nối sự cam kếtchính trị và suy tư triết học: một mặt là chủ nghĩa Marx “chính thống” (cộngsản hay Tờ–rốt–kít) và mặt khác là chủ nghĩa hiện sinh đang cố gắng xích lại gần hơn với chủnghĩa Marx. Quan điểm thứ hai được tìm thấy theo cách thể hiện ở một trong những ngườithầy đầu tiên của Trần Đức Thảo: Maurice Merleau–Ponty. (13)Trần Đức Thảo kể lại rằng, trong chiến tranh, khi Merleau–Ponty là “thạc sĩtrợ giảng” tại Đại học Sư phạm phố d’Ulm, ông đọc cho họ nghe những đoạn trích từ luận án của mình và “thường nóitất cả sẽ kết thúc bằng một sự tổng hợp Husserl, Hegel và Marx“. (14)

Do vậy, định hướng triết học đầu tiên của Trần Đức Thảo có thể được định nghĩa như là một nỗlực tổng hợp giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh (15), khá điển hình cho những gì đã được gọi là “chủ nghĩa Marx phương Tây”. (16)Điều này ám chỉ một cử chỉ kép ở Trần Đức Thảo. Trước tiên, nó liên quanđến việc thực hiện một sự “xét lại triệt để“ (17) đối với chủ nghĩa Marx. Chủ nghĩaMarx trong chính bản thân nó có lẽ là quá “cơ giới”, nên không chú ý đúng mức vàocác cấu trúc thượng tầng (bị coi là thuần túy ảo tưởng) và thiếu một nền tảngnhận thức luận vững chắc. Nhưng tất cả những khiếm khuyết này sẽ được giảiquyết bằng sự đóng góp của phương pháp hiện tượng luận – cái mà trái lại, nhờvào chủ nghĩa Marx, sẽ được tổng hợp trong những phân tích thực tiễncủa nó, các giai cấp xã hội, lịch sử và quan điểm cách mạng. Tuy nhiên, và chính ở đó mà định hướngtriết học thứ hai dựa vào, sự xét lại này thựcsự là một sự “trở lại vớicảm hứng ban đầu” của Marx – cảm hứng ban đầu chắc chắn phải được hiểu như làmột sự “trở lại với Marx” chống lại truyền thống mác–xít luôn viện dẫn về điều đó. Nhưng cũng có thể như một sự trởlại với cảm hứng ban đầu của chính Marx: với một Marx già là nhà khoa học về Tưbản, khác biệt với với một Marx trẻ theo trường phái Hégel, mà qua đó các phân tích củaông không chỉ tương hợp với một diễngiải hiện tượng học, mà còn đề ra cả một chân trời mới cho các nghiên cứu hiện tượng luận.

Định hướng triết học này có thể được nhận thấy trong các bài viết đầu tiêncủa Trần Đức Thảo công bố vào năm 1946: Marxisme et Phénoménologie [Chủ nghĩa Marx và hiện tượngluận](18)(trong Revue internationale), và Sur l’Indochine[Về Đông Dương] (trong Les tempsmodernes). Cả hai bài báo này phải được đọc đồng thời, vì bài đầu tiên làmsáng tỏ khung khái niệm và luận đề triết học được sử dụng trong bài thứ hai. Ông đã phát triển ở đó cái mà người tacó thể gọi là “lý thuyết về cơ sở hạ tầng của sự tồn tại” của ông. Ý tưởng nàycho rằng, trong chủ nghĩa Marx, luôn thiếu một sự hòa giải giữa cơ sở hạ tầng kinh tếvà các cấu trúc thượng tầng khác nhau. Tuy nhiên, Trần Đức Thảo cho rằng việc khámphá ra sự hòa giải này trong cái mà Husserl gọi là “kinh nghiệm tiền ý thức”(19), có nghĩa là, kinh nghiệm củachúng ta về thế giới như nó vẫn chưa hoàn toàn có ý thức và được thể hiện trongngôn ngữ. Tất cả những ý nghĩa công khai hay “các cấu trúc thượng tầng” (ở cấpđộ ý thức, trong ngôn ngữ, và vì thế trong nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, tôngiáo, v.v…) đều được nảy sinh và đem lại cho chúng ta những diễn giải(ý nghĩa) của chúng từ “kinh nghiệm tiền ý thức” này. Những phân tích này liênquan đến cái mà Marx nói về nghệ thuật Hy Lạp ở cuối Lời nóiđầu (năm 1857):

“Nghệ thuật Hy Lạp tiền giả định huyền thoại Hy Lạp, có nghĩa là tự nhiênvà chính các thái xã hội như thể chúng đã được hình thành một cách vô thức theo cách của nghệthuật bởi trí tưởng tượng bình dân”. (20)

Nghệ thuật HyLạp (là một sự diễn giải thuộckiến trúc thượng tầng) đem lại cho những người Hy Lạp sự diễn giải của nó từ “kinhnghiệm tiền ý thức” của họ về thế giới, đó là “trí tưởng tượng bình dân”, phần lớn là tiềm ẩn hay mang tính vô thức, và là cái có được một hình thức đầu tiên trong huyền thoại.

Nhưng Trần ĐứcThảo cũng rất chú ý cụ thể hóa cái “kinh nghiệm tiền ý thức” này, nó phải đượchiểu như một quá trình thực tiễn chưa có ý thức: chính hành động của chúng tatrong thế giới là nền tảng của tất cả các biểu trưng có ý thức của chúng ta. Vìvậy, chính vì sự khác nhau của các quá trình thực tiễn của chúng ta tùy thuộcvào các hình thái xã hội vàphương thức sản xuất mà ở đó chúng được thực hiện, nên các biểu trưng của chúngta có thể được xem như là có liên hệ với những cấu trúc này. (21)Để hiểu các cấu trúc kinh tế của một xã hội có thể được phản ánh theo mộtcách nhất định trong các biểu trưng như thế nào, thì điều cần thiết là phải đưa vào giữa hai yếu tố này một sự hòa giải: quátrình thực tiễn của các cá nhân, “cơ sở hạ tầng của sự tồn tại”. Như vậy, chúng ta thấy sự“xét lại” này có nghĩa là sự trở lại với một Marx trẻ, vì Trần Đức Thảo nhấn mạnh một mặt, khái niệm quá trìnhthực tiễn và mặt khác là sự sai lệch của ý thức và của các biểu trưng, xuấtphát từ hoạt động hiện thực của các cá nhân.

Vì vậy, chínhcái khuôn khổ lý thuyết “hiện sinh” mà Thảo sửdụng khi ở trong nhà tù của mình, ông đã viết bài tạp chí đầu tiên về tình hìnhở Đông Dương. (22)Bài viết này, sauđó được công bố trong Les Temps modernes vàotháng 2 năm 1946, và được viết lại khi chiến tranh Đông Dương chưa thực sự bắtđầu: nếu các vụ đụng độ giữa những người Pháp mới đến và những người Việt ngàycàng tăng thì tình hình là không thể đảo ngược, và người ta nên bắt đầu một quátrình “đàm phán”. Phân tích của Trần Đức Thảo tìm cách chỉ ra lý do tại saongười Pháp và người Việt Nam không thể cùng đi đến một thỏa thuận nào đó. Những người Pháp và những người Việt sống ở các “thế giới” khác nhau bởivì họ có các kinh nghiệm tiền ý thức khácnhau: “Có một cộng đồng ban đầu, nơi mà chúng ta thuộc về nó bởi sự sinh ra và sựgiáo dục ban đầu, mà chúng ta không thể từ bỏ, bởi vì thông qua nó, mỗi chúngta có thể nhận biết sâu hơn về những gốc rễ của sự tồn tại“. (23)Vì thế mà từ đó chúng đem lại những ý nghĩa khác nhau cho cùng một tìnhhuống, cùng một tuyên bố và cùng một ngôn từ.

“Phe đối lập là cấp tiến, được hình thành dựatrên phương thức tồn tại, trên hai cách sống và cách hiểu thế giới. Đây khôngphải là việc thảo luận về một sự kiện cụ thể nào. Bản thân sự tranh luận sẽ làvô nghĩa, vì mọi sự kiện đều được hiểu, được nhìn nhận theo cách khác nhau. Cáclý lẽ ủng hộ độc lập được những người An Nam đưa ra, khi đi vào thế giớiquan của người Pháp, thì ngay lập tức mang một ý nghĩa như thể chúng loại trừ chính sự độc lập này. Đây là một sự hiểu lầm căn bản, vì không có bất cứ lời giảithích naò có thể làm cho nó tiêu tan, vì tất cả các ngôn từ đều được hiểu theohướng ngược lại với hướng trong đó chúng được thốt ra. [...] Đối thoại là mộtsự nhầm lẫn vĩnh viễn, một sự hiểu lầm toàn diện và vô phương cứu chữa. Sự đốilập có trước diễn ngôn, trước cả các nguồn lực của sự sống, nơi xác định, ngaytrong hiện tại, cái ý nghĩa có thể của các ngôn từ“. (24)

Tuy nhiên, khôngnên hiểu lầm những gì mà Trần Đức Thảo muốn nói. Sự bất khả đốithoại không phải là sự bất khả về luật pháp. Nó được liên kết với một tình huống thực tế: kinh nghiệm khácnhau về thế giới của dân thuộc địa và kẻ thực dân, có nghĩa là cấu trúc thuộcđịa. Ở Trần Đức Thảo, đó không phải là một sự từ chối chủ nghĩa phổ quát. Tráilại, đó là điều mà ông gọi là “những ước nguyện của mình“, vì người ta “vượt lêntrên những chân trời đặc thù, và đặt mình vào một quan điểm của loài người”. (25)Vả chăng chính quan điểm này được tìm thấy trong một giai thoại liên quanđến Louis Althusser:

“Ở trường[Ecole Normale] Tôi biết Trần Đức Thảo [...]. Thảo đã giảng cho chúng tôi các bàigiảng riêng, ông nói với chúng tôi: ‘Tất cả các bạn đều mang tính siêu nghiệm như nhau, và tất cả các bạn đều bình đẳng với tư cách là những cái tôi‘.” (26)

Vì vậy, vào năm1946, những mâu thuẫn mà Trần Đức Thảo, vớitư cách thành viên “tinh hoa trí thức” của người dânthuộc địa, dường như đã tìm thấy một sự cânbằng nhất định. Cuộc đấu tranh chống thực dân Pháp của ông được trải nghiệm nhưmột sự trung thành với nguồn gốc cũng như với giáo dục của ông (nghĩa phổ quátcủa Pháp). Tương tự như vậy, sự xác định quan điểm triết học của ông là cố gắngtổng hợp các quan niệm triết học nảy sinh từ sự đào tạo của mình (hiện tượngluận, chủ nghĩa hiện sinh) và những quan niệm do phong trào cách mạng quốc tế đặt ra (chủ nghĩa Marx). Tuy nhiên,sự tiến triển của tình hình chính trị có lẽ đã nhanh chóng phá vỡ sự cân bằng mongmanh này và đòi hỏi Thảo một lựa chọntriệt để hơn.

Vượt qua những mâu thuẫn của mình: Việt Minh và “chủ nghĩa duy vật biệnchứng” (1947–1951)

Bước ngoặt quan trọng trong cuộc đời của Thảo đã diễn ra vàothời kỳ 1946–1947, khi ông tham gia vào các hoạt động của Việt Minh. Các cuộc gặp gỡ với Hồ Chí Minh tại Hội nghị Fontainebleau(tháng 7 năm 1946) và chiến lược liên minh rộng rãi với các phong trào quốc giadường như đã được quyết định. Việc giữ khoảng cách với các phong tràoTrotskyist đã hình thành trong tháng 6 năm 1947, khi ông công bố một bài phê phán bài báo của Claude Lefort (27)trong Les Temps Modernes: Sur l’interprétation trotzkyste des événements d’Indochine [Về sự diễn giảimang tính trotskyist đối với các sự kiện ở Đông Dương]. (28) Nhưng ở Trần Đức Thảo, sự thay đổi trong lập trường chính trị và quan điểm triết học luôn đượcgắn kết chặt chẽ với nhau. Chính trong thời gian này, ông cũng giữ khoảng cách với chủ nghĩa hiện sinh (29)và tham gia vào chương trình triết học theo chủ nghĩa cộng sản dưới ngọn cờ“duy vật biện chứng“. Như vậy, ông có thể giải thích sự vận động kép này như một nỗ lực để tương xứng vớibản thân ông khi cố gắng loại bỏ những mâu thuẫn nảy sinh từ sự đào tạo củaông. Nỗ lực loại bỏ này có hai hình thức kế tiếp nhau. Trước hết một nỗ lực (trênđất) “Pháp” (1947–1951), tương ứng với các tham gia chính trị và triết học theochủ nghĩa cộng sản. Sau đó, một nỗ lực (trên đất) ”Việt Nam” trong năm 1951, khi ông quyết định trở về Việt Nam để tham giavào cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc – sự trở về mà ông thể hiện một cách rõràng như một phương tiện để giải quyết những mâu thuẫn của riêng ông. (30)

Một sự kiện quan trọng để hiểuđịnh hướng triết học mới của ông là sự thay thế thuật ngữ “chủ nghĩa Marx” bằng thuật ngữ ”chủ nghĩa duyvật biện chứng”. Thuật ngữ này, không có trong các tác phẩm của Marx, chỉ xuấthiện từ những năm 1930 vào thời điểm của quá trình Stalin hóa nền triết học Xô–viết. (31)Nó cho phép vứt bỏ những quan niệm mang tính cơ giới và phi biện chứng của chủnghĩa Marx do Quốc tế thứ hai đề xuất. Nhưng nó chủ yếu chỉ là khẩu hiệu củachương trình nghiên cứu khoa học do Liên Xô khởi xướng và nhằm trả lời cho “cuộckhủng hoảng của lý tính” khi tập hợp tất cả cáckiến thức dưới biểungữ của “chủ nghĩa duy vật biện chứng”. (32)Việc sử dụng thuật ngữ này của Trần Đức Thảo cho thấy rõ sự tham gia triếthọc của ông vào chương trình nghiên cứu này – ngay cả khi ông từ chối sự đóngkhung mà tính chính thống theo quan điểm của Stalin muốn áp đặt với ông.

Năm 1948, TrầnĐức Thảo xác định một dự án triết học mới mà ông sẽ tiếp tục cho đến hết cuộcđời mình: để đạt được một sự diễn giải mang tính mác–xít về con người; hay, thậm chí còn xây dựng một môn tâm lý học hay nhânhọc mác–xít. Sự diễn giải về con người phải dựa trên một đòi hỏi kép, có vẻ mâuthuẫn. Trước hết là một đòi hỏi “bản thể luận”: nó phải được thực hiện trongmột khuôn khổ duy vật – và do đó phá hủy bất kỳ hình thức nào của thuyết nhịnguyên. Sau đó, là cái mà người ta có thể gọi là một đòi hỏi mang tính “hiện tượng luận”: phải dành quyền cho tính khu biệt của ýthức con người. Một mặt, đó là việc chỉ ra cách thức con người là sản phẩm của mộtquá trình tự nhiên như thế nào, vàtheo hướng này, vấn đề là phảithực hiện một quá trình tự nhiên hóa của con người, và để cho thấy con ngườiđang ở đâu trong tính liên tục với phần còn lại của sự sống. Nhưng mặt khác, vấn đề không phải là để bỏ qua sự khác biệt cụ thểcủa con người, tức là đặc trưng mà ở đó sự tiến hóa không phải là một sự tiếpnối thuần túy, mà là sự sản xuất ra các cấu trúc mới, theo cái đôi khi được gọilà một “lôgic xuất hiện“. Tóm lại, tiến hóa không phải là tuyến tính và cơ học,mà biện chứng.

Dưới đây làcách ông tóm tắt một “dự án” mà ông đã “pháttriển từ năm 1948”: “Hiểu biết sâusắc về nguồn gốc và sự phát triển của ý thức từ sản xuất vật chất”. (33)Và chính là theo hướng này mà thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” hoàntoàn phù hợp với chương trình nghiên cứu mới mà ông thực hiện này.

Các công thức đầu tiên của dự án này được thực hiện trong một bài báo xuấtbản năm 1948 trong Les Temps Modernes, “La Phénoménologie del’Esprit dans son contenuréel“ [Hiện tượng luận về tinh thần trongnội dung thực sự của nó] (34). Đây là một bài bình luận về công trình của Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [Nhập môn về sự diễn giải của Hegel], ghi lại những bài giảng nổi tiếng của Kojève giữa những năm 1933 và năm1939.

Các bài giảng nàycó một vai trò đặc biệt quan trọng cho các thế hệ theo chủ nghĩa hiện sinh sau chiến tranh(35)(Sartre, Merleau–Ponty,Simone de Beauvoir). Yrong chừng mức nhất định, Kojève, một mặt, xác lập một cáchdiễn giải nhất định mang tính hiện sinh chủ nghĩa và nhân loại học của Hegel màông “mác–xít hóa” (nhất là khi nhấn mạnh thời điểm của cuộc đấutranh sinh tử giữa chủ nô và nô lệ), nhưng mặt khác, mở ra một cách diễn giải “Hegelhóa” của Marx qua các tác phẩm thời trẻ của Marx. Trần Đức Thảo tin rằng thông qua sựphê phán cách diễn giải hiện sinh chủ nghĩa của Hegel ở Kojève mà ông đoạn tuyệtvề lý thuyết với chủ nghĩa hiện sinh và khẳng định dự án triết học của riêng mình.(36)

Điểm chính của sựphê phán của Thảo là nhằm vào “thuyết nhị nguyên” của Kojève, vốn phân biệt giữa sự chi phốicủa con người và sự chi phối của tự nhiên, để khẳng dịnh rằng chỉ có phép biệnchứng ở con người, có nghĩa là mối quan hệ của con người với thế giới và với nhữngngười khác. Như vậy, Kojève từ chối mọi khả năng của một “phép biện chứng của tựnhiên”. Với Trần Đức Thảo thì ngược lại, tất nhiên là nếu phải thừa nhận rằng mặcdù có một sự khác biệt giữa ý thứcvà vật chất, nhưng không nên nâng nó lên như là một sự khác biệt mangtính bản thể luận giữa hai dạng thứctồn tại. Phải xem ý thức như một cấu trúc mới được tạo ra từ phép biện chứng củatự nhiên; và do đó vượt qua nhị nguyên luận phi biện chứng bằng “nhất nguyên luậnduy vật”.

Đây là một thay đổiđáng kể trong lập trường triết học của Thảo. Khi cố gắng tổng hợp hiện tượng luận và chủ nghĩa Marx, sự tổng hợp này liên quan chủ yếu đến những gì mà ông có thể gọi là một vấnđề nền tảng. Có lẽ phải tìm kiếm cáinền tảng của mối quan hệ giữa các cơ sở hạ tầng và cấu trúc thượng tầng. Giờđây, cái phải tìm kiếm, đó là một nguồn gốc.Chúng ta phải xác định lại cái nguồn gốc đích thực vốn dẫn dắt từ một tínhvật chất vô ý thức đến một tính vậtchất có ý thức.

Chính cái nguồn gốcnày được ông trình bày trong phần thứ hai của tác phẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng của ông.(37)Trong phần nàymang tên “Phép biện chứng của sự vận độnghiện thực” trong khoảng một trăm trang, ông vẽ lại toàn bộ quá trình của sựtiến hóa, từ các sinh vật đơn bào đến sự hình thành của chủ nghĩa cộng sản. Ngườita có thể nói rằng một trong những mục tiêu của những phát triển này là sự làmsáng tỏ hai khẳng định của Marx được tìm thấy trong Hệ tư tưởng Đức.

Trước tiên, đó là việc tìm hiểu nguồn gốc đích thực của “tiền giả định đầu tiên về toàn bộ lịch sử nhân loại” hay thậm chí “cơ sở tự nhiên” của toàn bộ lịch sử nhân loại, có nghĩa là “sự tồn tại củanhững con người đang sống [...] đặc trưng cơ thể của các cánhân này và những quan hệ mà nó tạo ra cho họ với phần còn lại của tự nhiên [...], chính cấu tạo thể chất của con người“. (38)Như vậy, Trần Đức Thảo chỉ racách mà trong quá trình tiến hóa, mối quan hệ với yếu tố bên ngoài, vốn đặctrưng cho sinh vật sống không ngừng vượt qua những giới hạn của riêng nó để đạttới, trong trường hợp của con người, “ý thức về đối tượng“và khả năng chế tác ra công cụlao động của riêng nó. Cómột phép biện chứng của sự tiến hóa theo nghĩa là các sinh vật bậc cao tích hợpcác cấu trúc đặc trưng cho các sinh vật đơn giản hơn, nhưng đem lại cho chúng mộtý nghĩa mới (vì vậy đây thực sự là một sự vượt lên biện chứng của các cấu trúc bậcthấp).

Sau đó là sự tìm hiểu về mối quan hệ giữa ý thức và tồn tại. Tức là xác địnhvề các phương diện vật chất, sinh học, cái mà Marx chỉ khẳng định trong Hệ tư tưởng Đức: “Đó không phải là ý thứcquyết định cuộc sống, mà cuộc sống quyết định ý thức”. (39)Như thế, Trần Đức Thảo cố gắng chỉra, từ cấp độ của con người đang sống, hoặc những gì ông gọi là “tâm thần cảm giác–vận động”, cấu trúc của các cơ thể khác nhau (“cơ sở hạ tầng” sinh học) quyết địnhhành vi của chúng (“những thực tiễn” của chúng, cái mà chúng có thể làm được),và do đó cái cách mà “thế giới“ xuấthiện với họ như thế nào (“ cấu trúc thượng tầng “): ”ý thức“ (40) của động vật chỉ là một bước chuyển mang tính trừu tượng của một loại hành vi hiện thực. Đó là điều mà TrầnĐức Thảo chỉ ra vì sự trừu tượng hóanày là sản phẩm của một ức chế hoặcsự kiềm chế nào đó của hành vi: mỗiloại cơ thể chỉ có “ý thức” về các loại hành vi mà nó có thể kiềm chế. Tuynhiên, điều này có nghĩa rằng có một sự khác biệt giữa những gì một sinh vật cóthể làm và những gì mà nó có “ý thức”, giữa “hành động thực tế” và “cảm giác đượctrải nghiệm”: hành động luôn vượt quá biểu trưng của nó. Do đó, Trần Đức Thảo xác lập ở cấp độ của con người đang sống, cả đặctrưng thứ hai của ý thức trong quan hệ với tồn tại (cuộc sống), và sự sai lệchcủa ý thức so với hành động – hai nguyên tắc thuộc nền tảng của phương pháp duyvật của Marx trong Hệ tư tưởng Đức.

Cuối cùng, khi đitới cấp độ của ý thức con người, Trần Đức Thảo có thể xác định hai vấn đề. Trướchết, về sự sai lệch giữa cấu trúc của hành vi và biểu trưng, ông chỉ ra rằng,từ một quan điểm khách quan, bản chất của hoạt động của con người là để trở thành hoạt động sản xuất, lao động tạo ra giá trị sửdụng. Tuy nhiên, một giá trị sửdụng trong bản thân nó là giá trị sử dụng cho tất cả; vì thế hoạt động sản xuấtngay lập tức là hoạt động xã hội. Nhưng con người vẫn chưa có ý thức về bìnhdiện xã hội này trong lao động của mình và tái hiện lao động như thể nó có liênhệ đến một hình thức sở hữu. Sở hữu là sự phủ định cái bình diện xã hội của mọilao động, dưới hình thức loại trừ và tước đoạt. Vì thế, theo Trần Đức Thảo,chủ nghĩa cộng sản coi thời điểm con người trở nên có ý thức về hoạtđộng của mình như là một hoạt động phổ quát.

Điều thứ hai mà Trần Đức Thảo đề cập đến, ở cấp độ của ý thức con người làcách trong đó sự trừu tượng hóa phù hợp với bất kỳ hình thức “ý thức” nào trở thành chủnghĩa duytâm, tức là biểu trưng về sựkhác biệt và về sự độc lập giữa ý thức và vật chất. Ý thức con người được đặc trưngbởi sự “lãngquên gốc rễ của nó” có tính vật chất trong hoạt động thựctiễn: sự ức chế vốn có ở mọi “ý thức” khi đó trở thành “từ chối – phủ định”.(41)Con người có một biểutrưng sai lệch về bản thân mình giống như về một ý thức thuần túy khác biệt với vật chất.

Vì thế, giữa năm1947 và 1951, các quan điểm chính trị và triết học của Trần Đức Thảo đều bị đảolộn. Chúng tôi đã cố gắng để thấy ở đó một nỗ lực để vượt qua những mâu thuẫn củacác quan điểm trước đây của ông. Nhưng ngay sau đó Trần Đức Thảo lại phải đối mặtvới một mâu thuẫn lớn hơn: những mâu thuẫn giữa tình hình trí tuệ của mình ởPháp và sự hỗ trợ cho phong trào giải phóng dân tộc ở Việt Nam. Đây là những gìông gợi ra khi nói về việc viết Hiện tượngluận và chủ nghĩa duy vật biện chứng:

”Những quanđiểm có tính nguyên tắc, đươc khẳng định rõ ràng, đủ để tôi quyết định trở về ViệtNam. Cần phải làm cho cuộc sống phù hợp với triết học, thực hiện một hành độngthực tế để đáp ứng những kết luận lý thuyết của cuốn sách của tôi“. (42)

Vì thế, vào năm1951, Thảo quyết định từ bỏ môi trường tríthức Pháp, trong đó ông đã sống mười lăm năm, để trở về Việt Nam.

Quay lại Việt Nam: không thể tổng hợp (1952–1985)

Cách mạng Việt Nam như một “con đường của các giải pháp” (43) (1952–1958)

Người ta có thểtưởng tượng ra lòng nhiệt thành đã dẫn dắt sự trở lại Việt Nam này của TrầnĐức Thảo. Nhưng thật khó để biết cái cáchmà Thảo đã sống những năm đầu tiên khi ông trở lại Việt Nam như thế nào, ông tựđặt mình ngay lập tức dưới dấu chỉ của sự hiểu lầm. Có ba khoảnh khắc quantrọng trước năm 1958. (44)

Khi Trần ĐứcThảo đến chiến khu Việt Bắc (45)vào năm 1952, là lúc chiến tranh ở Đông Dương đang diễn ra. Ông ngay lập tức được giao các công việc khác nhau phục vụ cho cuộc đấutranh này. Trước tiên, ông được giao viếtcác báo cáo (về kinh doanh và hệ thống giáo dục) trước khi được gửi tới Tổng Bí thư Trường Chinh để đảm nhận việc dịch các tác phẩm của các nhà lãnh đạo.Ông được một số nhân chứng mô tả là “ngây thơ và nhiệt tình” (Tô Hoài): vứt bỏquần áo phương Tây và nhiệt tình tới mức từ chối nằm ngủ trong màn (chuyện này dẫn đến việc ông bị sốt rét). Tất cả điều này chứng tỏ mong muốn thay đổi mối quan hệ củaông với thế giới, từ chối sự đào tạo phương Tây của ông để “(lại) trở thành”con người mà ông đã từng là như thể ông đã không được giáo dục bởi chế độ thuộcđịa.

Nhưng vào năm 1953 đã xảy ra “chấn thương đầu tiên”(46): ông được giao nhiệm vụ tham gia đội cải huấn tư tưởng trongCải cách ruộng đất. Thật vậy, cuộccải cách này xảy ra tại ViệtNam vào thời điểm mà chủ nghĩa Mao, kể từ chiến thắng của Cách mạng Trung Quốctrong tháng 10 năm 1949 có tầm quan trọng đáng kể. Khẩu hiệu về một liên hiệp quốcgia thống nhất rộng rãi chống Pháp đã đươc trải nghiệm. Mục tiêu đã nêu của TrườngChinh (lãnh đạo theo đường lối Mao–ít) là “để tạo sự phân chia và gây ra một cú sốc tình cảm tậpthể”. Chúng tôi không có nhân chứng cho những gì ông đã làm được,khi đã xem xét kỹ về thời gian này, nếu đúng là như vậy thì ông, theo Philippe Papin, “ở vào địađiểm và thời điểm tồi tệ nhất”.

Cuối cùng, sự kết thúc của cuộc chiến tranh ở Đông Dương vào năm 1954 dườngnhư mở ra một thời kỳ hòa dịu hơn. Ông được tham gia giảng dạy tại đại học. Trước hết, ông là giảng viên môn lịch sử cổ đại ở Trường Đại học Tổng hợp Hà nội (1954–1955), sau đó ông trở thành giáo sư về lịchsử và triết học vào năm 1955. Năm 1956, ông còn được bổ nhiệmlàm Trưởng Khoa Lịch sử. Các bàigiảng của ông, được ông giảng dưới hình thức các bài tập, đãđược tập hợp và xuất bản với tiêu đề Lịch sử tư tưởng trước Marx. (47)Chúng thú vị bởi sự diễn giải về lịch sử triết học đã được nêu ra và bởi cả những nỗ lực để diễn dịch đúng cáckhái niệm của triết học phương Tây ở Việt Nam.

Sự thay đổi lớndiễn ra trong hoạt động học thuật của Thảo là việc ông từ bỏ việc sử dụng tiếng Pháp, đồng thời lặp đi lặp lại, theomột cách nhất định, ở cấp độ lý thuyết, điều mà chiến dịch cải cách phải thựchiện theo một quan điểm thực tiễn. Tất cả các bài báo ông viết trong những nămnày đều bằng tiếng Việt. (48)Chúng có thể được phân thành hai nhóm chính: năm bài viết đầu tiên về lịchsử và văn học Việt Nam, và hai bài báo tiếp tục các nghiên cứu duy vật chủnghĩa của ông về ý thức, về “Nguồn gốc của ý thức trong cuộc tiến hóa của hệ thần kinh“ (1955).

Trong năm 1956, tình hình của trí thức ở Việt Nam bị đảo lộn. Toàn bộ thếgiới “xã hội chủ nghĩa” khi đó đã trải qua một phong trào cởi mở: “tan băng”hay “giải Statin hóa” ởLiên Xô và “Trăm hoa đua nở” ở Trung Quốc. Ở Việt Nam, nhiệt tình trong giới trí thức lại càng lớn, kể từ khi chiến tranh kếtthúc, họ không còn cảm thấy bắt buộc phải phục tùng đường lối chính trị. Đó là thời điểm rađời hai tạp chí, Nhân văn và Giai phẩm, luônđi đầu trong phong trào phê phán. Trần Đức Thảo tham gia vào phong trào này. Chínhông là người phiên dịch các văn bản trên “Cent fleurs” (Trăm hoa) ra tiếng Việt. Ông cũng công bố hai bài báo vào năm 1956. Bài báo đầutiên mang tên Nội dung xã hội và hìnhthức tự do (tháng 10 năm 1956), tập trung vàocác mối quan hệ giữa các quyền tự do của cá nhân và cộng đồng trong chủ nghĩaxã hội: chủ nghĩa cộng sản không phải là sự phủ định, mà trái lại là sự thựchiện quyền tự do. Bài viết thứ hai, Nỗ lực pháttriển tự do và dân chủ” (tháng 12, 1956), táo bạo hơn vì ông tố cáo đặc biêt là sự quan liêu hóa của chế độvà những sai lầm phạm phải trong Cải cách ruộng đất.

Hai văn bản này có lẽ quyết địnhsố phận trong phần còn lại của cuộc đời ông. Trần Đức Thảo, mặc dù những tráchnhiệm có hạn mà ông có trong phong trào phản đối, trở thành một vật tế thần chochiến dịch chung được Đảng phát động khi đó chống “chủ nghĩa xét lại”. Bị cáchchức khỏi các chức vụ tại Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội trong tháng 12/1956, ông đã bịđấu tố trong khuôn viên của trường Đại học vào tháng 3–4/1957. Đồng thời,người ta còn tiến hành một chiến dịch bôi nhọ ông trên báo chí. Đặc biệt, ôngbị cáo buộc theo tư tưởng tờ–rốt–kít vì quá khứ hoạtđộng chính trị của mình. Trong tháng 6/1957, ông bị Ban Tư tưởng Văn hóa thuộc Ban chấp hành trung ương của Đảng tuyênbố là “kẻ thù của đất nước và chủ nghĩa xã hội”. Ông bị cáo buộc là một kẻ “mấtgốc” kẻ mất liên liên hệ với “nhân dân” Việt Nam. Trong tháng 5/1958, ông làm bản Kiểm thảo công khai, nhưng nó không được đánh giá làthỏa đáng. Đây là sự khởi đầu của cuộc lưu đày lâu dài của ông.

Cuộc lưu đày trong nước (1958–1985)

Chúng tôi có rất ít thông tin về giai đoạn này của cuộc đời ông. Giữa năm1958 và 1961, Trần Đức Thảo được gửi đến một nông trường để cải tạo tư tưởng.Ngày trở về Hà Nội vào năm 1961, ông bị xóa tên trong danh sách các cán bộ củatrường đại học và bị tịch thu nhà riêng.Ông chỉ còn một vị trí bấp bênh là cộng tác viên của Nhà xuất bản Sự Thật, nơi ông đã từng dịch cho cơ quan này. Điều kiệnsống của ông tồi tệ hơn khi bắt đầu cuộc chiến tranh với Hoa Kỳ (1964–1975) và cònxuống cấp hơn nữa với tình trạng của đời sống vật chất ở Bắc Việt Nam. Ông hy vọng đem hiểu biếttrí tuệ của mình phục vụ cho cách mạng và xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam,lại trở thành kẻ bị gạt sang bên lề và bị vô hiệu hóa.. Tuy nhiên, không lúc nào ông tìm cách thể hiệnmình là một kẻ bất đồng chính kiến. Trái lại, ông dường như vẫn chờ đợi cho “phục hồi danh dự” củamình.

Điều kiện làm việc của ông cũngrất khó khăn. Ông rất bị cô lập. Tuy người ta vẫn cho phép ông nhận một số ấnphẩm từ nước ngoài, nhưng không đủ để có thể theo dõi sự phát triển của môitrường tri thức châu Âu. Olivier Todd, đi du lịch ở Việt Nam, đã được Sartre giaocho việc cố gắng trợ giúp khi liên lạc được với Trần Đức Thảo. Todd đã cố gắng thực hiệnviệc này nhưng không thành công. Tuynhiên, người ta luôn cảm thấy Thảo đang tìm ngườiđối thoại, bằng chứng là những bức thư kèm theo một bài báo, ông gửi cho Tạpchí La Pensée:

“Các bạn biết rằng ở đây chúng tôikhông có gì ngoài những gì xuất hiện ở Pháp. Các bạn có thể thông tin cho tôi vềnhững lời phê phán có thể được gửi đến cho tôi? Các bạn sẽ giúp tôi rất nhiềucho việc tiếp tục các nghiên cứu của tôi“. (49)

Mặc dù ông không côngbố bất kỳ văn bản nào tại Việt Nam trong giai đoạn này, nhưng người ta vẫn cho phép ông gửi một số bài báo sang Pháp cho các tạp chí cộngsản, La Pensée và Nouvelle critique.

Mặc dù tất cảnhững khó khăn vật chất này, đối với Trần Đức Thảo, thập niên 1960 là một thời kỳ phục hồi của hoạt động triết học sáng tạo của ông. Dựán triết học vẫn là dự án năm 1948: nắm bắt nguồn gốc hiện thực của ý thức từ tínhvật chất. Tuy nhiên, ông cho rằng tác phẩm Hiện tượng luận và chủnghĩa duy vật biện chứng của ông đã không thực hiện dự án này một cách thỏađáng. Thực vậy, ông giải thích,trong một bài báo năm 1974 rằng, các phân tích trong tác phẩm của ông đã khôngđưa ra “kết quả có thực cho sự diễn giải về hành vi động vật”. (50)Nhưng bù lại, tất cả mọi thứ liên quan đến “phân tích về các hiện thực conngười” đều phải giữ lại. Ông vẫn còn bị cầm tù bởi chủ nghĩa duy tâm của Husserl và Hegel. Tóm lại: “Tôi sẽ phải làm lại toàn bộ công việc từ đầu”. (51)

Các tác phẩmcủa Trần Đức Thảo cho đến những năm 1980 được phân theo hai trục. Trục nghiên cứu đầu tiên nhằm phân tích về phép biện chứngđặc biệt là mối quan hệ giữa Hegel và Marx. Đó là việc trở lại với các văn bảncủa Marx và Hegel để cố gắng hiểu được bản chất chính xác của sự đảo lộn mà Marx tạo ra trên phép biện chứng của Hegel. Ý tưởng đó cho rằng nó chophép ông hiểu rõ hơn cái cách mà ông phải thoát ra khỏi những ảnh hưởng hiệntượng luận. Các nghiên cứu này cho thấy kết quả của chúng trong bài “Noyaurationnel de la dialectique de Hegel“ [Hạt nhân duy lý trong phép biện chứng của Hegel] (1965) (52), và vấn đề nàyđược kiểm chứng trong bài viết năm 1974, “De laphénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (I)” [Từ hiện tượng luậnđến phép biện chứng duy vật của ý thức (I)].

Nhưng trục chính của các nghiên cứu của ông là xác định lại sự phân tích mang tính duy vật của ông về ý thức. Thay đổi quan trọng nhất đã diễn ra là sự đánh giálại vị trí của ngôn ngữ trong quan hệ với ý thức. Trong khi trong tácphẩm Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng, ngôn ngữ chỉ có một vai trò thứ yếu trong sự hình thành ý thức của conngười, thì từ nay, ngôn ngữ đượcxem như là “hiện thực trực tiếp” (53)của ý thức. Để hiểu được bước chuyển từ “tâm thần cảm giác – vận động” của động vật đến ý thức con người, phải phân tích sự phát triểncủa ngôn ngữ. Từ đó cái tên mà ông đặt cho tác phẩm thứ hai của mình: Những nghiên cứu về nguồn gốc của tiếng nói và ý thức. (54)Ông cũng tiếp tục vấn đề của ông về nguồn gốc, nhưng từ nay, để hiểu đượcnguồn gốc của ý thức, phải hiểu nguồn gốc của tiếng nói.

Công trình nàytrước tiên là một đóng góp quan trọng cho quan niêm “duy vật chủ nghĩa” hay “mác–xít” về ngôn ngữ. Khi phê phán quan niệm cấu trúc luận về ngôn ngữhọc (của Saussure, Jakobson) mà theo đó ngôn ngữ chỉ đươc quy chiếu vào chính bảnthân nó, Trần Đức Thảo khẳng định sự cần thiết phải hiểu ngôn ngữ từ chức năngquy chiếu của nó. (55)Như vậy yếu tố nguồn gốc của ngôn ngữ là sự phát triển của cái mà ông gọilà “động tác chỉdẫn” có nghĩa là khả năng của conngười để liên hệ với một đối tượng được xem như thế giới bên ngoài. Sự pháttriển của cái “hình thái ban đầu của ý thức” khởi đầu cho sự thoát ra khỏi tínhđộng vật với sự xuất hiện của “Người vượn”(Australopithecus). Sau đó là sựphát triển của các công cụ và ngôn ngữ đánh dấu các giai đoạn khác nhau của quátrình tiến hóa cho đến khi có sự xuất hiện của con người hiện đại. Để cố gắngđể hiểu các giai đoạn khác nhau của cái nguồn gốc này, Trần Đức Thảo phát triểnmột ngôn ngữ hình thức từ ba yếu tố cơ bản: “cái này” (động tác chỉdẫn, “C”), “hình thái” (“F”), và “sự vận động” (“M”). Thông qua các tổ hợp của ba yếu tố này mà ngôn ngữcủa người hiện đại dần dần được hình thành. Như vậy, các công trình của Trần Đức Thảo đều là nhữngđóng góp cho một lý thuyết duy vật về ngôn ngữ cũng như cho một quan niệm duy vậtvề sự phát tích của loài người (anthropogenesis) hoặc về “quá trình tiếnhóa thành người” (hominisation).

Một khái niệm mác–xít quan trọng mà ông đưa vào trong công ttrình này là khái niệm “tiếng nói của đời sống thựctế”. (56) Đây là một tập hợp các ý nghĩa khách quan được cấuthành độc lập với ý thức trong các hoạt động thể chất của con người. Khái niệmnày thay thế cho khái niệm “kinh nghiệm tiền ý thức”: trong khi kinh nghiệm nàymang tính cá nhân và “câm” (có trước mọi biểu hiện), thì khái niệm “ngôn ngữ củađời sống hiện thực” cho phép chỉ ra bình diện ngay lập tức mang tính xã hội vềsự tồn tại con người, cái luôn được đắm mình trong một tập hợp các ý nghĩa đãđược tạo thành bởi xã hội.

Những cuộc chiến đấu cuối cùng của Trần Đức Thảo (1985–1993)

Trong những năm 1980, tình hình của Trần Đức Thảo được cải thiện. Một lần nữa,đó là một hệ quả của sự phát triển của tình hình quốc tế với sự khởi đầu củacông cuộc cải tổ ở Liên Xô. Vào cuối thập kỷ 1980, ông lại trở thành một nhân vật có tầm quan trọng nhất địnhtừ quan điểm chính trị. Điều này cũng cho phép ông khởi động lại cácnghiên cứu triết học của mình.

Một phần các công trình của ông khi đó là cố gắng để xây dựng một đánh giá tổng kết về chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao. Trong tácphẩm Laphilosophie de Staline [Triết họccủa Stalin], được viết vàonăm 1986, Trần Đức Thảo phân tích chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duyvật lịch sử của Stalin để chỉ ra các quan niệm phi biện chứng là cơ sở cho quanniệm của Stalin về thế giới. Về tổng thể, chủ nghĩa Stalin rơi vào chủ nghĩa nhị nguyên và không hiểuđược phép biện chứng, nhất là khi nó bỏ qua sự kiện cho rằng mọi sự thủ tiêuphép biện chứng cũng chính là sự bảo tồn – một yếu tố quan trọng trong bước chuyển sang chủ nghĩa xãhội, vì nó không thể chỉ là sự từ chối tất cả trong xã hội tư bản chủ nghĩa, màlà “vượt qua” nó một cách biện chứng. Chống lại chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩaMao, đặc biệt là trong tác phẩm Vấn đề con người và chủ nghĩa“lý luận không có con người” (1988) (57), Trần Đức Thảo bảo vệ một “chủ nghĩa nhân đạo mác–xít”.

Đồng thời với việc này, ôngtrở lại lần thứ ba với dự định của mình năm 1948 với việc viết năm 1986 cuốn La formation de l’homme [Sự hình thành con người],và hai bài báo xuất bản trong La Pensée: “Lanaissance du premier homme” [Sự ra đời của con người đầu tiên] (58), và bài “LaDialectique logique dans la genèse du ‘Capital’“ [Biện chứng logic trong sự hình thành tác phẩm ‘Tư bản’”].(59) Đó là việc hiểu một cách biệnchứng bước chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác (từ động vậtsang người, từ chế độ phong kiến sang chế độ tư bản, từ chế độ tư bản sang chế độ cộng sản).

Với sự sụp đổ của Liên Xô năm 1991, một lần nữa tựdo tư tưởng ở Việt Nam lạibị xiết lại. Những người ủng hộ cải tổ, trong đó có Trần Đức Thảo, thấy mình rơihoàn cảnh khó khăn. Chínhtrong bối cảnh này đã dẫn tới chuyến đi của ông sang Pháp – đất nước mà ông đãkhông trở lại từ bốn mươi năm trước. Có nhiều quanđiểm khác nhau về lý do cho chuyếnđi này: Trần Đức Thảo chỉ nói rằng ôngđược cử sang Pháp để dự một phiên tòa chính trị do Đảng Cộng sản Pháp cho biết. (60) Nhưng chúng ta phải tính đến tâm trạng bị truy bức của ông đã chuyển hóavào cuối cuộc đời ông, thành thứ bệnh hoang tưởng đích thực. Thật vậy, PhilippePapin đã tìm thấy một lá thư chính thức trực tiếp từ Ban chấp hành Trung ươngbổ nhiệm và giao cho Trần Đức Thảo cho một “nhiệm vụ chính trị chính thức” đểthực hiện với “các chi phí của Đảng”. Ngoài ra ông cũng được phép ở trong các khuôn viên của Đại sứ quán ViệtNam ở Paris. Trong thực tế, dường như ông đã có nhiệm vụ đếnParis để bảo vệ các quan điểm chính thức của chế độ về vụ Nhân văn – Giai phẩm.

Tại Paris, ôngcố gắng liên hệ lại với những người quen cũ có kiến thức triết học của mình (JeanToussaint Desanti, Paul Ricoeur, Maurice de Gandillac), đồng thời giữ khoảng cách khá xa với những người theo “Althusser”. Ông tham gia một số thuyết trình (trong trường Đại học Paris VII về triếthọc của Stalin, ở ENS về Husserl, một thuyết trình khác về các nghiên cứu củamình về nguồn gốc của tiếng nói và ý thức), vàông bắt đầu viết một tác phẩm triết học thứ ba. Ông trở lại với Husserl và Hegel khi trở về với những gì ông đã viết trong tác phẩm Hiện tượng luận và chủnghĩa duy vật biện chứng và về vấn đề vận động thời gian, và cái mà ông gọi là “Hiện tại sống động“. (61)Ông cũng muốn bắt đầu với những khám phá mới nhất trong sinh học và nhânchủng học, có lẽ vẫn luôn trong ý tưởng để tiếp tục dự án năm 1948. Tuy nhiên,trong một tình trạng thể chất cũng như tâm lý rất suy yếu, ông mất tại Bệnh viện Broussais (Paris) sau một cú ngã, vào ngày 24 tháng4 năm 1993.

Điều không thểphủ nhận là số phận của Trần Đức Thảo có một chiều cạnh bi thảm. Trước hết đólà một thất bại chính trị: giống như bao người khác trong thế kỷ XX, ông đã camkết bằng cả thể xác và tinh thần vào việc xây dựng chủ nghĩa cộng sản và đã gặpphải sự cứng nhắc của chủ nghĩa Stalin và các chế độ quan liêu. Sự hy sinh cuộc đời của ông cuối cùng cũng không đem lại bất cứ lợi ích chính trị nào. Đối với cáctác phẩm triết học của ông, những điều này khó đánh giá hơn. Nếu một phần các tácphẩm này được thực hiện dưới sự kiểm duyệt hay tự kiểm duyệt chínhtrị, Trần Đức Thảo đã cố gắng để thực hiện các nghiên cứu ban đầu ở các lĩnhvực chưa được khám phá bởi những người theo chủ nghĩa Marx (nghiên cứu ngôn ngữ, về sự tiến hóa của nhân loại, về cái trung giới, v.v…). Sự thất bại triết học chủ yếu là do ông không có những người đối thoạitrong cuộc sống của ông (từ đó dẫn đến những chiều cạnh lặp đi lặp lại trong cácnghiên cứu của ông) và thực tế là nó là hầu như chưa được nghiên cứu hay thậmchí được đọc.

Nhưng số phận của ông sau khi qua đời vẫn chưa được quyếtđịnh. Ở Việt Nam, có vẻ như ôngđã có được một số hình thức phục hồi danh dự, vì từ năm 2001, ông đã được nhận “Giải thưởng Hồ Chí Minh”. Ngoài ra, phần lớncác côngtrình của ông kể từ năm 1960 chưa baogiờ được công bố. Người ta ước tính rằng trong kho lưu giữ các tài liệu lưu trữvà các văn bản tại Việt Nam, có nhiều nghìn trang bản thảo của ông, cùng với các thư từ, ghi chép, bản nháp, v.v... chưa được công bố. Có lẽ một phần lớn tư tưởng của Trần Đức Thảo vẫn còn phải được tiếp tục phát hiện lại? ▪

Alexandre Féron
Nguyễn Trung Kiên dịch và giới thiệu
Theo Facebook Nguyễn Trung Kiên

GHI CHÚ

[1] Nguyễn Đức Truyến dịch, Nguyễn Trung Kiên biên tập. Nguồn: FÉRON, Alexandre(2014a).
[2] Alexandre Féron là nghiên cứu sinh tại Đại học Sorbonne. Ông nghiên cứu chuyên sâu về lịchsử trí thức Pháp thế kỷ XX và các quá trình chuyển giao văn hóa giữa nước Phápvà các nước thuộc địa của Pháp. Email: Alexandre.Feron@univ-paris1.fr.
[3] Với các thông tin về tiểu sử, chúng tôi dựa trên hai văn bản tự thuật của Trần Đức Thảo, Note biographique [Tiểu sử tự thuật] (1984), được công bố trong Les Temps Modernes vào năm 1993, và Lời nói đầu cho cuốn La Fomation de l’homme [Sự hình thành conngười] (1986), và nghiên cứu của Daniel Hemery, Trần Đức Thảo. Itinéraire I. Premier exil [Trần Đức Thảo.Lộ trình I. Cuộc lưu vong đầu tiên] (trình bày tại hội nghị chuyên đề về Trần Đức Thảo: http://savoirs.ens.fr/ expose. php?id=832; mộtvăn bản được đăng lại trong: Benoist,Jocelyn và Espagne, Michel (chủ biên), L’itinéraire de Trần Đức Thảo. Phénoménologie et transfertsculturels [Lộ trình củaTrần Đức Thảo. Hiệntượng luận và chuyển giao văn hóa], Armand Colin, 2013; và Tran VinhThao, LesCompagnons de route de Ho Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel auVietnam [Những người bạn đường của Hồ Chí Minh. Câu chuyện về một cam kết trí tuệtại Việt Nam], Karthala,2004.
[4] Cùng một năm với Louis Althusser.
[5] Sau đây là lời bình của Jean Cavaillès: “Ông Thảo đã đọc tất cả các tác phẩm đã xuất bản của Husserl, một số chưa đượccông bố, và những lời bình luận quantrọng. Bản thân công trình của ông là một trong những nghiên cứu tốt nhất của người Pháp về Husserl và cao hơnhẳn trình độ của bằng tốt nghiệp thông thường. Nó cho thấy những kiến thức rất phong phú và một tư duy triết học sâu sắc “(Nguồn: ISRAEL,Stéphane, Les Études et la guerre: LesNormaliens dans la tourmente (1939–1945). [Các nghiên cứu và chiến tranh...Các sinh viên Trường Ecole Normale trong bão táp (1939–1945)], phiên bản mới[trực tuyến] Paris: Nhà xuất bản Rue d'Ulm 2005. Hiện có trên Internet: http://books.openedition.org/editionsulm/673). Khóa luận này đượclưu hành rộng rãi trong các sinh viên Trường ENS vào thời điểm đó và đã có mộtảnh hưởng lớn đến cách thức mà hiện tượng luận đã được tiếp nhận ở Pháp. Xinchỉ nêu những cái tên nổi bật như Jacques Derrida, Lyotard, Bourdieu và cảLouis Althusser.
6 ISRAEL, Stéphane, Ibid., Chương 2.
7 Trong bài báo của mình, Sur l’Indochine [Về Đông Dương], Trần Đức Thảo gợi lên hiện trạng của phần tử “tinh hoa” tríthức: thành viên cấp thấp [của cộng đồng Pháp], ngườimà, nhờ một ân sủng đặc biệt, được đối xử như một thành viên cao cấp và do đóphải có một lòng biết ơn sâu sắc đối với quyền lực chi phối cộng đồng [...]thay vì khai thác nó, thìtrái lại người ta đã làm cho nó tranh thủ được những lợi ích của sự khai thác,.Bằng một ân sủng của quyền lực, ông đã được nâng đỡ từ giai cấp bị trị lên giaicấp thống trị; từ đó trở đi ông là một thành viên của nó và ý định quay trở vềvới những người bị bóc lột là phản quốc“. (Surl’Indochine [Về Đông Dương], LesTemps Modernes, số 5, tháng 2/1946, pp. 896–897).
8 Sau đoạn văn được trích dẫn trong ghi chép trên đây, TrầnĐức Thảo khẳng định: “Nhưng người Annam, ở chân trời riêng của mình, chỉ có thể tựxem mình như một công dân của Việt Nam. [...] Từ bỏ đồng bào của mình vì lợiích cá nhân chính là định nghĩa về khái niệm phản quốc“. (Ibid., p. 897).
9 Ví dụ đó là sự lựa chọn của Phạm Duy Khiêm (vào trườngENS vào năm 1931, đậu thạc sĩ, ông được huy động vào năm 1939 và trở thành đạisứ của Tổng thống Diệm từ 1955–1957). So sánh giữa Phạm Duy Khiêm và Trần ĐứcThảo: xem bài viết của Daniel Hemery và công trình của Trịnh Văn Thảo.
10 Ibid., p. 890.
11 Chúng tôi theo các hướng dẫn của Daniel Hemery trong bàiviết của ông được trích dẫn ở trên.
12 Cũng vào thời điểm này, ông đã gặp Daniel Guérin vàPierre Naville.
13 Xem đặc biệtcác bài báo được đăng lại trong tác phẩm Sens et non sens [Có nghĩa và vô nghĩa],cũng như trong chủ nghĩa nhân văn và khủng bố.
14La Formation de l’Homme [Sự hình thành con người], Lời nói đầu, p. 6.
15Ibid.
16 Perry Anderson, Sur le Marxisme occidental [Về Chủ nghĩa Marx phương Tây], Maspéro, 1977.
17 “Marxismeet Phénoménologie” [Chủ nghĩa Marx và Hiện tượngluận], trong Revue internationale, cũng như một số văn bản khác bằng tiếng Pháp và tiếng Việtluôn sẵn có trên trang Web: http://www.viet–studies.info/TDThao/
18 Văn bản đầu tiên này là một phần của một cuộc tranh luận được tổ chức bởi Revue internationale về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh. Người ta còn thấy có sự đóng góp của Jean Domarchi, Pierre Naville và Merleau–Ponty.
19 l’expérience antéprédicative.
20 Contribution à la critique del’économie politique,“Introduction de 1857”, [Góp phần phê phán khoakinh tế chính trị “, “Lời nói đầu” (1857)], p. 175.
21Tính ưu việt của cái kinh tế không thủ tiêu được tính xác thực của các kiến trúc thượng tầng, mà trả nó về với nguồn gốc thực sự của nó trong sự tồn tại được trải nghiệm. Các kiến tạo ý thức hệ đều có liênhệ với phương thức sản xuất, không phải vì chúng phản ánh nó – đó là một điềuvô nghĩa – mà đơn giản chỉ vì chúng lấy được ý nghĩa của chúng từ một kinh nghiệmtương ứng, nơi các giá trị “tâm linh” không được tái hiện nhưng được trải nghiệmvà cảm nhận, và tất cả những kinh nghiệm đặc thù đều tham gia vào trong kinhnghiệm tổng thể của con người trong thế giới. Vì nó luôn được định nghĩa tại mỗithời điểm trong những đường nét chung nhất của nó, qua các quan hệ kinh tế đangtồn tại và một sự thay đổi trong các quan hệ này sẽ kéo theo một sự tái cấutrúc của tổng thể, nên khi cho rằng sự vận động của lịch sử, xét cho cùng, luônđược quy chiếu vào các điều kiện của đời sống vật chất. Mỗi tình trạng mới củakỹ thuật đều ám chỉ đến một “văn hóa” mới, không phải là cái văn hóa này phảiphản ánh nó, mà vì vì nó chỉ có thể đích thực là văn hóa nếu nó thể hiện những trực giác ban đầumà những điều kiện sống mới tiết lộ“. [Marxismeet Phénoménologie, p. 4]
22 “Bài viết Về Đông Dương của tôi đã được viếttrong xà lim, nơi tôi bị giam một mình trong nhà tù Santé. Tôi đã sử dụng thời gian rỗi bắt buộc để kiểm tra ý thứccủa tôi về hiện tượng luận. Bài viết của tôi là theo chủ nghĩa hiện sinh“.(Trần Đức Thảo, Note Biographique [Tiểu sử], Les Temps Modernes, p. 148).
23Sur l’Indochine, Ibid., p. 898 (nhấn mạnh của chúng tôi). Thảo lưu ý một chút trước đó trong bài viết: “Ý nghĩa của nhữngtồn tại có trước các lý lẽ, mà nhờ chúng người ta có thể biện minh cho nó. Khái niệmvề trách nhiệm không có nghĩa gì ngoài một cộng đồng mà hiện tại người ta đangthuộc về nó. Người ta không thể thuyết phục được ai đó gia nhập vào một cộng đồngbởi vì tất cả những lý do mà người ta có thể đưa ra để giải thích về điều đó đềutiền giả định rằng anh ta đã tham gia vì nó. Cái dự án được hình thành trướcanh ta; như thể có một ý nghĩa cho anh ta, chỉ có thể nhằm vào cộng đồng, trongđó anh ta cảm thấy mình tồn tại. Một cảm giác như vậy xác định chính bản chất củasự tồn tại của anh ta, việc anh ta sống cho bản thân mình, chính là điều nếukhông có nó anh ta sẽ không tồn tại”(p. 897)
24 Ibid., pp. 885–886.
25 Ibid., p. 900
26 Les faits [Các sự kiện], p. 362. Mộtcâu chuyện tương tự: “Trong chốn riêng tư, Thảo nói vớichúng tôi: ‘Tất cả các bạn đều là những cáitôi – bình đẳng siêu nghiệm’. Ông luôn mỉm cười,nhưng chân lý thật sâu sắc!” (L’Avenir dure longtemps [Tương lai tồn tại lâu dài], p. 201).
27 Trong Les Temps Modernes số19, tháng 3/1947, với chuyên đề: “Hồ sơ về Đông Dương”, bao gồm chủ yếu một bài viết củaMerleau–Ponty (“SOS Indochine”), một bài viết của Trần Đức Thảo (Les relations franco–vietnamiennes[Các quan hệ Pháp–Việt]) và bài viết của Claude Lefort (Les pays coloniaux: analyse structurelle et stratégierévolutionnaire [Các nước thuộc địa: phân tíchcấu trúc và chiến lược cách mạng]).
28 Les Temps Modernes, số 21, tháng 6/1947, pp. 1697–1705. Đây cũng là bài viết cuối cùng về Đông Dươngmà ông công bố trong Les Temps Modernes; bài viết sau về vấn đề này sẽđược xuất bản trong La Pensée.
29 Chúng ta phải nhớ rằng chính là vào thời điểm này mà nhómdes Temps Modernes,và nhất là Sartre và Merleau–Ponty, khởi xướng việc xây dựng Tậphợp Dân chủ cách mạng (RDR), phong trào tập hợp một số nhânvật trotskyists và mong muốn trở thành một “con đường thứ ba” mang tínhcách mạng giữa Liên Xô và Hoa Kỳ.
30”Phần thứ hai củaHiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (1951) đã đi đến một bế tắc màtôi hy vọng tìm thấy con đường dẫn đến các giải pháp trong cách mạng Việt Nam”(La formation del’homme [Sự hình thành của con người], Lời nói đầu, p. 1)
31 Sự công thức hóa của tínhchính thống triết học được thực hiện trong tập sách của Stalin,Matérialisme dialectique etmatérialisme historique [Chủ nghĩa duy vật biện chứng vàduy vật lịch sử] (1937). Về vấn đề này, tham khảo: LABICA, Georges, Le Marxisme–léninisme [Chủ nghĩa Marx– Chủ nghĩa Lenin], Bruno Huisman,1984.
32 Gouarné, Isabelle, L’introduction du marxisme enFrance. Philosoviétisme et sciences humaines (1920–39) [Sự du nhập của chủ nghĩa Marx ở Pháp. Chủ nghĩa Xô–viết triết học và các khoa họcNhân văn (1920–1939)], Presses Universitairesde Rennes, 2013.
33 La Formation de l’Homme [Sự hình thành con người].
34 Les Temps Modernes, n°36, 1948, p. 492–519.
35 Cũng phải nhắc đến vai trò của sự thất bại trong năm cuộcnói chuyện của ông với Jean–Paul Sartre trong quá trình này về mối quan hệ giữaChủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh.
36 Đó là điều mà Vincent Descombes chỉ ra trong Le Même et l’autre. Quarante–cinqans de philosophie française (1933–1978) [Cái giôngnhau và cái khác nhau, Bốn mươi lăm năm triết học Pháp (1933–1978)], Éditionsde Minuit, 1979.
37 Phần đầu tiên là một trong những trình bày sáng tỏ nhất vềtriết học của Husserl, trong đó ông phân tích sự phát triển biện chứng trong tưtưởng của ông này và chỉ ra sự cần thiết phải vượt qua quan điểm hiện tượng luậnđến chủ nghĩa duy vật biện chứng
38 Marx,IA, p. 42–43.
39 Ibid., p. 51.
40 Tôi sử dụng từ “ý thức”, nhưng phải chú ý rằng tùy theoloại sinh vật, thuật ngữ này có một ý nghía rất khác biệt. Con cá không có ý thứcvề thế giới cùng cách với các động vật có vú, và nhất là với con người.
41Về chủ đề này,xem bài viết của Jocelyn Benoist,“Une première naturalisation de laphénoménologie ?” [Một sự tự nhiên hóa đầu tiên củahiện tượng luận?] trong: L’itinéraire de Trần Đức Thảo.Phénoménologie et transferts culturels [Lộ trình của Trần Đức Thảo. Hiện tượng luậnvà chuyển giao văn hóa], p. 25–46. (Bàithuyết trình có thể thấy trên trang web: http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=830)
42 Note biographique [Ghi chép tiểu sử], trong: TM, p. 150
43 La Formation de l’homme[Sự hình thành con người], p. 1
44 Trong giai đoạn này của cuộc đời ông, chúng tôi chỉ có những thông tin rất không đầy đủ.Chúng tôi đã sử dụng các văn bản tự truyện của TrầnĐức Thảo (đã đề cậpở trên), kể cả tham luận của Philippe Papintrong hội nghị chuyên đề về Trần Đức Thảo (http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; một phiên bản viết “ItinéraireII. Les exils intérieurs” [Lộ trình II. Các cuộc lưu đầy nội địa],trong:L’itinérairede Trần Đức Thảo [Hành trình của Trần Đức Thảo], tác phẩm của TrịnhVăn Thảo (trích dẫn ở trên), và bài viết của McHale, “Vietnamese Marxism, Dissent, and thePolitics of Postcolonial Memory: Trần Đức Thảo, 1946–1993” [Chủ nghĩa Marx kiểuViệtNam, bất đồng chính kiến, và chínhtrị học về ký ức hậu thuộc địa: Trần Đức Thảo, 1946–1993].
45Khu vực phía bắc của Hà Nội,được dùng làm căn cứ địa cho ViệtMinh
46Theo cách diễn đạtcủa Philippe Papin, Sđd, p. 66.
47 Một công trình đã được công bố theo ghi chép về các bàigiảng của các sinh vên của ông năm 1955 Ông lấy lại những nét lớn trong một tácphẩm mà ông đã công bố. bằng tiếng Việt ở Paris năm 1950, Triết lý đã đi đến đâu. Về chủ đề này, xem các công trình của TrịnhVăn Thảo.
48 Không có bài viết nào trong số này được dịch.
49 La Pensée, n°128, tháng 7–8/1966, p. 4
50 “Từ hiện tượng luận đến phép duy vật biện chứng về ý thức”(I), trong La Nouvelle Critique, n°79–80, 1974, p. 37.
51 Ibid., p. 38
52 La Pensée.
53 Recherches sur l’origine dulangage et de la conscience, Éditions sociales, 1973, p. 13
54 Xuất bản ở Éditions sociales năm 1973. Ôngđăng lại các bài viết đã được xuất bản trong La Pensée (1966–1970), và một nghiên cứu chưa được công bố về mối quan hệ giữa phân tâm luận và chủ nghĩa Mác.
55Đây có lẽ là lý do tại sao Althusser, khi đọc những bài viết trong La Pensée, đã nhận xét rằng, Trần Đức Thảo, quasự quan tâm của ông về nguồn gốc và sự hình thành ý thức, vẫn chịu ảnh hưởng của Husserl”. (L’avenir dure longtemps, p. 362)
56 Marx, IA, p. 50.
57 Ibid..
58Tác phẩm này nhằm chống lại Althusser và thông qua ông này chống lại tư tưởngMao–ít và phái Khmer đỏ
59 La Pensée, n°254, tháng 11–12, 1986, p. 24–35
60 Có thể xem về chủ đề này qua nhân chứng ThierryMarchaisse trong văn bản của ông, Tombeau sur la mort de Trần Đức Thảo [Tưởng niệm về cái chếtcủa Trần Đức Thảo] (được đăng lại trong L’itinéraire de Trần Đức Thảo [Hành trình của Trần Đức Thảo], p. 254–257).
61 La logique du Présent Vivant [Sự logiccủa thời Hiện tại sống động]. Nguồn: LesTemps Modernes, n°568, tháng 11/1993, pp. 154–168.